Reportase Tadarrus Ramadan JIL, 28 Agustus 2009

Pertanyaan tentang apakah teori ashabiyyah Ibn Khaldun memiliki relevansi dalam perdebatan teori-teori politik modern mengemuka pada tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal kedua, 28 Agustus 2009. Tadarrus kedua ini menghadirkan Dr. Luthfi Assyaukanie (Jaringan Islam Liberal) dan Akhmad Sahal, MA (Pennsylvania University, AS) sebagai pembicara.

Pada dasarnya, menurut Luthfi, Ibn Khaldun menulis sejarah pada karya Muqaddimah. Namun begitu, teori-teori politik justru muncul dominan karena sejarah yang ditulis pada masa lalu hampir selalu adalah sejarah politik. Pada masa sebelum Ibn Khaldun, biasanya buku politik ditulis dalam bentuk buku fikih, misalnya al-Ahkam al-Sulthaniyyah karya al-Mawardi. Di dalamnya terdapat petunjuk-petunjuk peraktis mengenai bagaimana seharusnya politik dijalankan. Di sisi lain, ada kelompok filsuf yang menulis politik dengan cita-cita negara ideal utopis. Ibn Khaldun menawarkan cara baca baru yang lebih realis.

Pilihan teori politik Ibn Khaldun yang lebih realis tampak konsisten dengan komitmen di awal buku Muqaddimah bahwa sejarah harus ditulis seriil mungkin. Sejarah harus dibedakan dari imajinasi dan harapan-harapan politik. Sejarah harus dibedakan dari dongeng dan keinginan sejarahwan mengglorifikasi sosok-sosok pelaku sejarah. Sejarah harus logis.

Kontrak Sosial dan Masalah Individualisme

Jika ditarik ke dalam konteks perdebatan politik modern, menurut Luthfi, teori Ibn Khaldun mengenai ashabiyyah bisa sejajar dengan konsep imagined communities, contract social, dan state of nature. Luthfi mengartikan ashabiyyah sebagai kumpulan klan, nasionalisme, solidaritas primordial, atau komunitas terbayang (imagined communities).

Social contract theory (teori kontrak sosial), menurut Luthfi, ditemukan dalam pemikiran Ibn Khaldun ketika Ibn Khaldun berbicara tentang baiah. Akhmad Sahal meragukan bahwa konsep baiah bisa diasumsikan sebagai teori kontrak sosial. Teori kontrak sosial yang dikembangkan oleh Thomas Hobbes, Jean Jacques Rousseau, dan John Locke muncul dengan dasar kepentingan diri dan persetujuan. Bagi Sahal, kepentingan diri selalu terkait dengan perdagangan. “Apakah Ibn Khaldun mengandaikan prinsip perdagangan dalam konsep baiahnya?” tanya Sahal. Kepentingan diri absen dari teori baiah Ibn Khaldun ketika Ibn Khaldun mendefinisikan baiah hanya memiliki unsur pokok ketaatan (I’lam anna al-baiah hiya al-ahdu alã al-thã’ah).

Mengenai state of nature, Ibn Khaldun menekankan bahwa otoritas politik adalah sebuah ide bawaan yang mesti selalu ada pada manusia. Politik sebagai ide bawaan terkait dengan manusia sebagai makhluk sosial. Ibn Khaldun menulis: Anna al-basyara la yumkinu hayãtuhum wa wujudūhum illã bi ijtimãihim (manusia tidak mungkin hidup tanpa bermasyarakat). Dengan demikian, menurut Luthfi, Ibn Khaldun mengemukakan pendapat bahwa negara berangkat dari dorongan alamiah.

Akhmad Sahal memulai pembicaraannya dengan sejumlah pertanyaan. Konsep daulah sebagai kedaulatan, menurut Sahal perlu dipertanyakan lagi. Kedaulatan mengandaikan adanya otonomi diri individu. Sementara daulah dalam konsep Ibn Khaldun dan dunia Islam pada umumnya tidak mengenal individu. Jean Jacques Rousseau memberikan batasan tentang negara yang bisa disebut sosial kontrak jika ia betul-betul mencerminkan kehendak rakyat. Implikasi pandangan Rousseau ini bisa berujung pada dua bentuk sistem politik: demokrasi dan totalitarisme.

Pertanyaan yang lebih jauh adalah dimana individu dalam konsep ashabiyyah? Menurut Sahal, masa di mana Ibn Khaldun hidup, individu belum ditemukan. Dengan demikian, teori Ashabiyyah tampaknya memang tidak mengandaikan individu ada dalam sebuah masyarakat. Ashabiyyah hanya merupakan fakta sosial yang menenggelamkan semua kepentingan individu.

Ketiadaan konsep mengenai individu menjadikan teori politik Ibn Khaldun tidak memiliki relevansi dengan pandangan politik modern, yang justru berangkat dari perhatian utama terhadap individu. Konsep-konsep mengenai kedaulatan dan kontrak sosial modern mendasarkan diri pada kepentingan diri individu. Namun begitu, ketiadaan konsep individu memang adalah tren yang ada dalam pemikiran Islam.

Kawan-Lawan Schmittian

Akhmad Sahal kemudian menawarkan teori friendship (pertemanan) Carl Schmitt. Menurut Sahal, konsep ashabiyyah mungkin bisa dicari padanannya dalam pandangan Schmitt. Gagasan Schmitt, pada dasarnya, adalah kritik terhadap demokrasi dan liberalisme politik. Menurut Schmitt, liberalisme menjadi biang keladi melemahnya sebuah negara (saat itu Schmitt menunjuk Jerman sebagai contoh korban liberalisme). Dengan konsep netralitas, liberalisme tampak tidak punya posisi dan pegangan yang jelas. Lebih jauh, liberalisme yang mendasarkan diri pada individualisme secara langsung mengabaikan solidaritas perkawanan (friendship). Sementara solidaritas perkawananlah yang mendasari sebuah komunitas terbentuk. Problem negara liberal, menurut Schmitt, adalah netralitasnya.

Sampai pada konsep friendship, tampaknya Schmitt menyepakati teori Khaldun. Tetapi, teori friendship tidak hanya mengandaikan solidaritas perkawanan, melainkan juga pengandaian adanya musuh. Dengan mengandaikan adanya musuh, maka solidaritas ke dalam menjadi kuat. Lebih jauh, menurut Sahal, esensi politik sesungguhnya adalah kemampuan menarik garis mana kawan dan mana musuh. Pertanyaannya, apakah Ibn Khaldun juga mengandaikan adanya musuh dalam ashabiyyahnya?

Pertanyaan Sahal ini mengundang tanggapan beberapa peserta. Salah satu penanggap, Ulil Abshar-Abdalla (Gus Ulil) menyatakan bahwa sebenarnya dalam ashabiyyah tidak hanya terkandung unsur solidaritas, melainkan juga agresifitas. Sejarah yang dikemukakan Ibn Khaldun adalah sejarah di mana ashabiyyah menjadi perekat solidaritas yang kemudian dijadikan senjata invasi. Sejarah ashabiyyah adalah sejarah invasi.

Agresifitas di dalam ashabiyyah sangat  mungkin dipahami sebagai pengandaian adanya musuh. Dalam sejarah Islam, dikenal pembagian wilayah, yakni wilayah damai (dãr al-salãm) dan wilayah perang (dãr al-harb).

Kalaupun harus dicari relevansi dalam teori-teori politik modern, Ibn Khaldun tampak sejalan dengan Carl Schmitt. Akan tetapi, teori politik Carl Schmitt kurang populer karena ia seolah membangkitkan kembali semangat tribalisme yang pelan-pelan ditinggalkan oleh praktik politik modern seperti demokrasi.

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Thusi asy-Syafi’i (1058 -1111) menulis sejumlah karya yang ditujukan tidak hanya untuk memberi respon terhadap perdebatan pemikiran, melainkan juga jawaban langsung terhadap persoalan sosial yang ia hadapi. Dengan keterlibatan semacam itu, al-Ghazali tampak menyadari pluralitas sosial yang tidak mungkin direduksi dalam sikap dan perilaku absolutis.

Pengajian kedua mengenai pemikiran Hujjat al-Islãm al-Ghazali yang diasuh oleh Ulil Abshar-Abdalla (cendekiawan NU) di Yayasan Wakaf Paramadina membahas kitab Qãnūn al-Ta’wîl. Kitab ini, menurut Ulil, memuat sejumlah argumentasi yang bisa dijadikan pedoman dasar dalam setiap bentuk upaya pembacaan Kitab Suci. Qãnūn al-Ta’wîl adalah buku yang berisi gagasan-gagasan orisinal al-Ghazali mengenai cara membaca dan menafsirkan Kitab Suci atau kita bisa menyebutnya sebagai hermeneutika Ghazalian.

Ulil Abshar-Abdalla memulai pemaparannya dengan menyodorkan cara baca al-Ghazali terhadap situasi sosial di mana ia hidup. Dalam kitab al-Mustasyfã, al-Ghazali mengurai fakta pluralitas sosial yang disikapi secara beragam. Ada dua kelompok besar yang memberi sikap berbeda terhadap pluralitas pemikiran: mushawwibah dan mukhaththi’ah. Kelompok pertama (mushawwibah) adalah mereka yang menyatakan bahwa jika terjadi pluralitas pendapat, maka semuanya benar. Kalaupun hanya ada satu yang benar, namun yang benar itu kita tidak tahu. Kelompok pertama ini mewakili kelompok toleran yang cenderung diamini oleh al-Ghazali sendiri. Kelompok kedua (mukhaththi’ah) justru datang dengan argumen bahwa jika ada pluralitas pemikiran, maka semuanya salah, kecuali satu. Kelompok ini mewakili kelompok absolutis.

Menurut Ulil, perdebatan-perdebatan di masa al-Ghazali memiliki ciri khas yang berbeda dengan masa sekarang. Di masa itu, perdebatannya adalah di seputar metafisika. Hal ini adalah kelanjutan semata dari debat-debat teologis antara Islam dan Kristen sejak awal kemunculan Islam. “Orang Islam mengajukan kritik terhadap keyakinan Kristen yang dinilai tidak murni monoteis (tauhîd) karena mengandaikan ada tri-tunggal ketuhanan,” kata Ulil. “Tapi,” lanjut Ulil “kelompok Kristen balik mengajukan gugatan dengan mengatakan bahwa justru Islamlah yang tidak murni monoteis karena mengandaikan sifat Tuhan yang begitu banyak, sedikitnya ada dua puluh sifat Tuhan.” Serangan dari kelompok Kristen inilah yang memaksa para filsuf dan teolog Islam masuk ke dalam perdebatan metafisika.

Isu utama yang berkembang saat itu adalah mengenai bagaimana menjembatani antara akal dan wahyu. Ulil mengurai lima kelompok yang dikemukakan al-Ghazali dalam Qãnūn al-Ta’wîl. Pertama, kelompok yang menempatkan wahyu di atas akal (tajrîd al-nadzãr ilã al-manqūl). Kelompok ini adalah kelompok tekstualis yang sebenarnya sangat aman dalam beragama, sebab mereka bisa langsung menerapkan seluruh ajaran agama sesuai dengan teksnya. Tetapi, menurut al-Ghazali, kelompok ini tidak ideal.

Kedua, kelompok yang menempatkan akal di atas wahyu (tajrîd al-nadzãr ilã al-ma’qūl). Kelompok ini, menurut Ulil, berisi para filsuf dan pemikir spekulatif. Para filsuf yang dimaksud oleh al-Ghazali terutama adalah al-Farabi dan Ibn Sina. Ibn Sina, misalnya, menyatakan bahwa sangat tidak mungkin diterima konsep mengenai kebangkitan jasad, yang ada adalah kebangkitan ruhani. Adapun gambaran tentang surga dan neraka yang tampak sangat terkait dengan dunia materi itu hanya cara al-Qur’an untuk berbicara kepada kelompok sosial kebanyakan. Pandangan para filsuf ini ditentang keras oleh al-Ghazali. Al-Ghazali menyatakan bahwa implikasi pemikiran orang seperti al-Farabi dan Ibn Sina adalah meragukan kebenaran dan kejujuran Nabi. Jika perkataan Nabi bisa ditafsirkan tidak sesuai dengan apa adanya, maka Nabi potensial tidak berkata jujur.

Kritikan keras al-Ghazali terhadap kelompok filsuf ini tampak kurang konsisten dengan konsep lima wujud kebenaran yang ia kemukakan dalam Faishãl al-Tafriqah. Seratus tahun kemudian, Ibn Rusyd, menurut Ulil, menggugat al-Ghazali persis karena al-Ghazali menggunakan cara pandang orang awam untuk mengkritik para filsuf. Al-Ghazali abai terhadap kebenaran para filsuf dan melakukan penghakiman dengan standar kebenaran awam.

Ketiga, kelompok yang berada di tengah tetapi cenderung dekat kepada kelompok yang mengagungkan akal. Menurut Ulil, kalangan rasional Mu’tazilah bisa masuk dalam kelompok ini.

Keempat, kelompok yang berada di tengah tetapi cenderung dekat dengan kelompok yang mengagungkan wahyu. Sunni secara umum bisa dimasukkan ke dalam kelompok ini.

Kelima, kelompok yang berada di tengah-tengah. Al-Ghazali menganggap kelompok kelima ini adalah kelompok yang paling ideal dan berusaha ia capai. Kelompok inilah yang disebut sebagai kelompok terbaik. Al-Qur’an menyatakan kuntum khaira ummah ukhrijat li al-nãs (kalian adalah ummat terbaik yang hadir di tengah-tengah manusia). Kelompok tengah ini juga disetujui oleh al-Qur’an: wa kadzãlika ja’alnãkum ummatan wasatan (dan demikianlah kami menciptakan kalian sebagai ummat moderat).

Namun begitu, menurut al-Ghazali, justru kelompok kelima inilah yang paling susah. Al-Ghazali sendiri mengklaim berada pada kelompok ini. Namun, menurut Ulil, al-Ghazali justru lebih tepat ditempatkan pada kelompok keempat bersama kelompok al-Asy’ari dan Sunni secara umum. NU di Indonesia, bagi Ulil, juga cenderung berada di kelompok keempat, yakni tengah kanan.

Posisi tengah yang dipilih oleh al-Ghazali bisa ditemukan dalam fakta gugatan dia terhadap para filsuf. Namun pada saat yang sama dia juga mengkritik para fatalis dan tekstualis. Meski wahyu dinggap sebagai sumber kebenaran, namun bukan berarti akal diabaikan. Al-Ghazali justru menganggap bahwa akal adalah pihak yang merekomendasikan agama. Akal memiliki posisi penting, karena hanya akallah yang bisa memberi justifikasi kebenaran agama dan wahyu. Al-Ghazali menyatakan wa man kadzdzaba al-aqla fa qad kadzdzaba al-syar’a (siapa yang mendustakan akal maka sebenarnya ia mendustakan agama).

http://islamlib.com/id/artikel/minimal/

Sejak mula berdiri, 2001, Jaringan Islam Liberal (JIL) menggalakkan tradisi tahunan mengkaji pemikiran Islam klasik. Tradisi ini diadakan setiap bulan Ramadan dan disebut Tadarrus Ramadan. Pada tahun ini, Tadarrus Ramadan JIL mengkaji pemikiran Ibn Khaldun. Ibn Khaldun dikenal sebagai perintis ilmu sosial. Tadarrus Ramadan kali ini akan diadakan di Teater Utan Kayu, tanggal 24 Agustus, 28 Agustus, dan 3 September 2009.

Kajian Abdurrahman Ibn Khaldun (1332-1406) mengenai masyarakat dan politik yang tertuang dalam buku Muqaddimah boleh jadi adalah jejak penelitian sosial ilmiah yang paling awal. Ibn Khaldun secara tegas menolak jalan tradisional yang ditempuh para pemikir sebelumnya untuk menjelaskan fenomena dan sejarah sosial dan politik. Menurut Ibn Khaldun, para pemikir sebelum dia cenderung tidak sistematis dalam mengemukakan analisis sejarah. Kebanyakan dari mereka bahkan tidak menggunakan analisis, melainkan deskripsi semata. Pendekatan semacam itu sangat berbahaya karena akan mereduksi realitas sebenarnya menjadi hanya yang tampak di permukaan. Para peneliti sebelum Ibn Khaldun bahkan tidak mampu membedakan antara asumsi dan fakta sejarah. Hal itu bisa terlihat dalam fakta-fakta sejarah yang dikemukakan acapkali tidak masuk di akal. Logis tidaknya sebuah peristiwa yang diceritakan menjadi salah satu parameter kunci untuk memastikan apakah peristiwa itu memang benar terjadi atau sekedar asumsi dan dongeng belaka.

Kekurangan utama peneliti sebelum Ibn Khaldun juga adalah ketiadaan penjelasan mengenai sebuah peristiwa atau fenomena yang ada dalam karya-karya mereka. Sehingga pembaca tidak bisa mengetahui kenapa sebuah peristiwa terjadi. Dari keberatan-keberatan itulah Ibn Khaldun kemudian menekankan pentingnya metodologi dalam historiografi. Ibn Khaldun mengklaim bahwa dialah ilmuan sejarah pertama yang mengemukakan fakta sejarah dengan pendekatan metodologi ilmiah yang bertanggungjawab.

Sentimen Primordial

Ibn Khaldun meneliti fakta-fakta sejarah yang terjadi di masyarakat Asia Barat, Asia Tengah Afrika, dan Eropa. Dia menemukan sebuah pola di mana pembentukan masyarakat sangat ditentukan oleh adanya sentimen primordial atau solidaritas sosial. Dia menyebutnya Ashabiyah. Adanya perasaan senasib sepenanggungan menyebabkan sentimen primordial itu menjadi demikian kuat. Masyarakat nomaden memiliki sentimen primordial jauh lebih kuat daripada masyarakat kota yang tinggal menetap.

Sesungguhnya dunia Islam tidak terlalu banyak mengenal konsep tentang negara. Ibn Khaldun adalah satu pengecualian. Ibn Khaldun mencoba menganalisis proses pembentukan negara dari solidaritas sosial. Menurut Ibn Khaldun, puncak dari ashabiyyah adalah terbentuknya otoritas politik (dawlah). Dari penjelasan ini, ditemukan bahwa Ibn Khaldun sesungguhnya mengeksplisitkan sesuatu yang selalu ingin dilampaui oleh negara modern, namun dalam praktiknya masih tampak penting, yaitu sentimen primordial. Sentimen primordial bahkan semakin menemukan signifikansinya dalam realitas gerakan sosial dan politik belakangan ini. Menurut Ibn Khaldun, bertahan tidaknya sebuah negara tergantung kepada sejauh mana solidaritas primordial itu tetap terjaga. Malangnya, pembentukan dawlah justru menjadi pintu masuk kepada rusaknya sentimen primordial. Karena pembentukan dawlah berarti mengakhiri masa-masa sulit dan dimulainya hidup menetap di kota. Itu artinya kemewahan menjadi realitas yang dinikmati.

Logika Kekuasaan

Ibn Khaldun menemukan bahwa semua otoritas politik memiliki karakter utama yang sama, yakni keinginan untuk mempertahankan kekuasaan selama-lamanya. Itulah sebabnya, ketika kekuasaan politik diraih, maka yang terjadi adalah kecenderungan memusatkan kekuasaan pada satu orang. Seorang penguasa tidak ingin membagi kekuasaannya sedikitpun kepada orang lain. Pada mulanya, sang penguasa akan mengambil orang-orang terdekat yang memiliki sentimen primordial yang sama untuk dijadikan teman dan pembantu utama. Tapi rasa curiga yang muncul kemudian akan mengalihkan perhatian penguasa kepada orang-orang luar. Pada akhirnya, sentimen primordial semakin merenggang dan akan membuka pintu masuk orang-orang luar untuk mengambil kekuasaan. Hasrat untuk mempertahankan kekuasaan a la Ibn Khaldun itu mengingatkan kita kepada nasihat-nasihat politik Niccolo Machiavelli (1469-1527) dalam Il Principe.

Sepintas memang akan tampak bahwa Ibn Khaldun berbeda cukup jauh dengan Machiavelli. Jika Ibn Khaldun menganggap agama memiliki peran vital dalam mempertahankan dawlah, hubungannya dengan solidaritas, maka Machiavelli justru cenderung curiga pada agama. Sebagian ajaran agama, menurut Machiavelli, justru adalah penghambat kekuasaan politik.

Tetapi mari kita perhatikan logika yang dibangun oleh Ibn Khaldun. Karena penguasa cenderung otoriter, menurut Ibn Khaldun, maka diperlukan penegakan hukum agama. Kekuasaan akan bisa diselamatkan dari tangan penguasa yang otoriter jika negara itu bersandar kepada hukum agama. Harus diketahui bahwa agama pada masa itu sesungguhnya adalah peradaban dan budaya yang berkembang di dalam masyarakat. Menyandarkan diri pada hukum Islam artinya adalah berpedoman kepada tata nilai yang tumbuh di masyarakat itu sendiri. Hal itu tidak berbeda dari sistem hukum yang berlaku di Inggris yang mendasari apa yang Friedrich August Hayek (1899 – 1992) sebut liberalisme evolusionis empirisis Inggris. Para pemikir Yunani hampir sepakat bahwa kekuasaan politik (negara) tidak berdasar kepada otoritas orang per orang, melainkan kepada apa yang disebut isonomia. Konsep isonomia inilah yang di zaman modern disebut sebagai rule of law (hukum). Inggris modern adalah contoh terbaik di mana negara berdiri di atas rule of law.

Menurut Ibn Khaldun, ada empat tipe kekusaan yang mungkin muncul. Pertama, siyaasah thaabi’iyyah, kedaulatan alami yang muncul dalam komunitas. Kedua, siyaasah ‘aqliyyah, kekuasaan yang dirancang oleh para cerdik pandai. Ketiga, madiinah al-fadlilah, negara utopis a la Plato dan al-Farabi. Dan Keempat, siyaasah diniyyah, negara yang berdasarkan kepada hukum agama.

Minimal State

Jika logika Ibn Khaldun ini terus ditelusuri secara konsisten, maka sesungguhnya dia mengidealkan sebuah tata pemerintahan minimal state. Negara harus berdasar kepada hukum. Dan hukum adalah apa yang berkembang di masyarakat. Dengan demikian, masyarakat atau rakyat memiliki posisi yang sangat vital dalam teori negara Ibn Khaldun. Negara tidak berpusat pada otoritas kekuasaan melainkan pada rakyat.

Apa yang diungkap oleh Ibn Khaldun ini sebenarnya cenderung mirip dengan konsepsi negara modern, terutama dalam teori-teori kontrak sosial yang digagas oleh Thomas Hobbes (1588 -1679) dalam Leviathan (1651), John Locke (1632-1704) dalam Second Treatise on Government (1680), dan Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dalam The Social Contract ( 1761). Melalui teori kontrak sosial, ketiga pemikir Pencerahan itu sepakat pada satu hal bahwa pada mulanya ada kesepakatan di antara masyarakat untuk membentuk komunitas politik, dengan tujuan yang hampir sama, yakni menciptakan kehidupan sosial yang harmonis. Thomas Hobbes menyatakan bahwa pada mulanya kehidupan penuh dengan kekacauan, oleh karenanya dibutuhkan negara untuk sebuah keteraturan. John Locke berangkat dari pengandaian bahwa pada mulanya kehidupan manusia justru adalah damai, negara dibentuk untuk menjaga kedamaian itu. Sementara J. Rousseau menyatakan bahwa pengandaian tentang state of nature adalah klaim moral tentang absennya subordinasi alami di antara sesama manusia.

Akan lebih jelas jika kita melihat tipe ideal pemegang tampuk kekuasaan. Menurut Ibn Khaldun, penguasa tidak mesti adalah yang paling cerdas dan pintar, bahkan sebaiknya tidak terlalu pintar dan cerdas. Penguasa yang terlalu pintar dan cerdas cenderung akan melakukan kekangan terhadap kebebasan masyarakat, sebab dia mendaku mengetahui semua hal. Sementara pemimpin yang kurang cerdas akan cenderung membuka ruang bagi masyarakat untuk berkreasi dan menentukan nasibnya sendiri. Pemimpin yang terlalu cerdas akan mendesakkan bentuk negara di mana satu orang bisa mendesain segala hal. Dan itu ujungnya adalah otoritarianisme. Sementara negara dengan pemimpin yang kurang cerdas akan memungkinkan tumbuhnya spontanious order (meminjam istilah Friedrich Hayek dalam The Constitution of Liberty (1961).

Spontanious order mengandaikan sebuah bentuk kedaulatan politik yang tidak berpusat pada satu tangan. Sebab tidak ada manusia yang bisa menentukan baik buruknya masa depan manusia yang lain. Dengan demikian, ruang kebebasan yang seluas-luasnya menjadi sangat penting dalam pembangunan peradaban. Angan-angan Ibn Khaldun itu tampak mulai muncul dalam bentuk negara modern yang meminimalkan peran penguasa dan memberi kekuasaan yang luas kepada rakyat.

Wa Allah A’lam

Reportase Diskusi JIL di UKSW Salatiga, 7 Juli 2009

Salah satu penanda utama era globalisasi menurut Thomas L. Friedman adalah meleburnya batas-batas: sesuatu yang menjadi karakter pokok era Perang Dingin (Thomas L. Friedman: 2000). Francis Fukuyama kemudian mengeluarkan tesis terkenal tentang akhir sejarah (Francis Fukuyama: 1993). Akhir sejarah yang ditandai dengan kemenangan mutlak demokrasi liberal itu mendapat tantangan serius dari banyak orang, satu di antaranya adalah Samuel P. Huntington. Huntington mengemukakan bahwa akhir sejarah bukan berarti munculnya satu kekuatan tunggal, melainkan justru tempat bersemainya pelbagai kekuatan yang mendasarkan diri pada primordialisme (Samuel P. Huntington: 1996). Fareed Zakaria mempertegas tesis Huntington itu dengan menunjukkan gejala munculnya kekuatan-kekuatan baru di luar Amerika Serikat  dan Eropa. Kekuatan-kekuatan baru itu muncul terutama dari kawasan Asia seperti Cina dan India (Fareed Zakaria: 2008). Apa yang dikemukakan oleh Ernest Gellner mengenai the clash of civilisations tampak semakin menjadi nyata. Ada perubahan besar dalam arus peradaban. Ironisnya, kultur primordial menjadi bagian penting dalam perubahan besar tata peradaban dunia tersebut.

Diskusi terbatas bertajuk Tantangan Globalisasi bagi Agama-agama yang diselenggarakan oleh Program Pasca-Sarjana Sosiologi Agama Universitas Kristen Satya Wacana (UKSW) Salatiga bekerja sama dengan Jaringan Islam Liberal (JIL) di Salatiga, 7 Juli 2009, mengulas beberapa tema pokok dalam diskursus agama di era globalisasi. Dr. Abu Hafsin (Ketua Majelis Ulama Indonesia (MUI) dan Nahdlatul Ulama (NU) Jawa Tengah) memulai diskusi dengan mengemukakan pentingnya globalisasi dalam upaya transformasi sosial. Tetapi pada saat yang sama, globalisasi tidak harus menjadi monster yang bisa memberangus identitas tradisi. Keduanya harus diposisikan sebagai alat bagi sebesar-besarnya transformasi sosial.

Terus berpijak pada tradisi, menurut John A. Titaley Th.D. (Guru Besar Teologi UKSW), justru menemukan momentumnya dalam era globalisasi. Mengutip Peter L. Berger, Titaley menyatakan bahwa agama adalah bagian dari peradaban bahkan ekspresi peradaban itu sendiri.  Agama adalah bentuk peradaban manusia. Jika modernitas dan globalisasi mendapat respon dari agama, maka hal itu merupakan bentuk dialog antar-peradaban. Di dalam sebuah dialog, perbenturan memang acapkali tak dapat dihindarkan, namun juga ada ruang di mana upaya untuk saling mengisi terjadi.

Debat Sekularisasi

Dalam buku The Sacred Canopy (1990) dan A Rumor of Angels (1970), Peter L. Berger  berusaha menjelaskan bagaimana agama diposisikan dalam kehidupan modern. Kedua buku awal Berger itu cenderung menempatkan agama sebagai respon terhadap sekularisasi. Pandangan Berger ini sesungguhnya mewakili pandangan dominan banyak ilmuan saat itu. Auguste Comte membagi dunia dalam era teologi, metafisis, dan positivis. Emile Durkheim meramalkan pergeseran masyarakat dengan solidaritas mekanik (tradisional/paguyuban) ke solidaritas organik (modern/patembayan). Tesis utama para ilmuan itu adalah bahwa dunia akan semakin modern dan pada saat yang sama agama akan semakin ditinggalkan.  Agama adalah respon terhadap pertanyaan-pertanyaan dan kebutuhan dasar manusia. Ilmu pengetahuan lambat laun semakin menggantikan fungsi agama untuk menjawab keajaiban dunia. Sementara dahaga spritualitas semakin tergantikan oleh seni. Demikian pula dengan pola-pola solidaritas yang terus berubah semakin meminggirkan agama. Agama dianggap sebagai barang aneh bagi rasionalitas dan kemajuan manusia. Pretensi ilmu-ilmu modern pada mulanya adalah untuk menyingkirkan agama. Apa yang disebut sebagai modernitas adalah respon langsung terhadap dominasi agama dalam ranah kehidupan.

Ulil Abshar-Abdalla (aktivis Jaringan Islam Liberal dan kandidat Doktor Teologi Universitas Harvard Amerika Serikat) menjelaskan bahwa fungsi yang dimainkan oleh ilmu pengetahuan modern saat ini persis seperti yang dulu pernah diperankan oleh agama. “Pada dasarnya manusia membutuhkan peta bagi kehidupan,” tegas Ulil. Ilmu pengetahuan dan agama (pada masanya) adalah peta yang bisa memberi petunjuk bagi manusia untuk memenuhi kebutuhan hidupnya (lahir dan batin). Ilmu sosial semacam sosiologi, menurut Ulil, adalah quasi doktrin agama.

Tetapi sejarah membuktikan bahwa keniscayaan mundurnya agama seiring dengan perkembangan kehidupan modern ternyata tidak memberi banyak bukti. Titaley menyebut bahwa bahkan pemikir seperti Peter L. Berger yang sebelumnya merumuskan babak kehancuran agama pun harus meralat kesimpulannya. Dalam buku The Desecularization of The World (1999), di mana Peter L. Berger menjadi editor, Berger menyatakan secara eksplisit bahwa ada kesalahan dalam kesimpulan banyak orang mengenai kehidupan manusia saat ini. “My point is that the assumption that we live in a secularized world is false,” tegas Berger. Berger bahkan menyimpulkan bahwa keseluruhan literatur yang terlanjur diberi label “teori sekularisasi” sungguh menyesatkan. Menurut Berger, teori sekularisasi yang sangat marak pada 1950-an dan 1960-an yang sesungguhnya berakar pada Pencerahan semuanya mengarah kepada satu kesimpulan bahwa modernisasi adalah anti-tesis agama. Modernisasi berkembang sejalan dengan keruntuhan agama. Semua kesimpulan itu keliru, sebab pada kenyataannya ada dimensi keagamaan dalam modernitas.

Para-Religion

Pertanyaan utama yang sering menghantui kehidupan modern adalah mengenai wajah agama yang selalu tampak dalam kehidupan modern. Alih-alih mundur dan musnah, belakangan trend beragama bahkan semakin menguat. Dan yang paling menyita perhatian adalah trend agama dalam ranah politik: di Amerika Latin kelompok Evangelis berkembang pesat, kelompok Islam dan Kristen berebut otoritas di Afrika, ada konflik Arab dan Israel yang tak kunjung padam, kelompok sekuler semakin terancam oleh kelompok agama di Turki, kelompok Muslim fundamentalis radikal terus menerus menebar kekacauan di Aljazair, sementara kelompok fundamentalis Hindu semakin dominan di India, dan seterusnya.

Ulil mengusulkan cara pembacaan Jonathan Benthall untuk menganalisa fenomena ini. Pertanyaan pokok yang diajukan oleh Benthall adalah bagaimana menjelaskan kebangkitan agama, bahkan pada masyarakat Barat yang rasional, post-modern, dan saintifik. Sebagaimana Berger, Benthall juga mengusulkan untuk melakukan pembacaan ulang terhadap tesis-tesis sekularisasi.

Dalam masyarakat sekuler, menurut Benthall, agama tidak pernah benar-benar hilang. Yang terjadi adalah masyarakat sekuler hanya melakukakan represi terhadap agama. Agama mengendap di bawah permukaan. Teori Sigmund Freud mengenai alam bawah sadar sangat relevan. Agama seperti mimpi buruk yang ditekan ke alam bawah sadar sekularisme.

Tetapi pengalaman-pengalaman yang direpresi di alam bawah sadar sesungguhnya tidak benar-benar terkungkung. Ada momen-momen tertentu di mana pengalaman-pengalaman itu bocor dan mencuat keluar. Represi terhadap alam bawah sadar selalu merupakan represi yang gagal. Agama yang dipinggirkan dan direpresi selalu menemukan cara untuk tampil kembali ke permukaan. Tetapi sesuatu yang telah melalui peminggiran dan represi itu tidak muncul kembali dalam bentuk yang benar-benar sama dengan sebelumnya. Trend beragama yang muncul dalam era globalisasi ini adalah sesuatu yang lain dari agama sebelumnya. Jonathan Benthall menyebutnya “para-religion.”

Menurut Ulil, para-religion adalah cara baru presentasi doktrin agama. Ia seolah-olah mengandung karekater agama tradisional tetapi sesungguhnya berbeda. Fenomena Hizbut Tahrir dan Ikhwanul Muslimin, misalnya, tidak hanya merefleksikan cara beragama tradisional, melainkan di sana ada intervensi yang kuat dari ideologi-ideologi modern: Marxisme, fasisme, green movement, dan lain-lain. Kelompok-kelompok ini bahkan bisa dimasukkan ke dalam bagian dari new-social movements. Para-religion adalah agama lama dengan baju baru.

Meski begitu, lanjut Ulil, para-religion tidak selamanya muncul dalam bentuk fundamentalisme dan radikalisme. Dalam kuantitas yang juga massif, gerakan spritualitas seperti new ages dan mistik adalah bentuk para-religion. Dengan penekanan pada spiritualitas, para-religion model ini muncul dengan wajah yang lebih inklusif bahkan lintas agama. Fenomena ini diwakili misalnya oleh Khazrat Inayat Khan, Jewbu (Jews Budhist), Hisyam Kabbani, Ibn Arabi Society, kelompok-kelompok spritual India, dan lain-lain.Ungkapan John Naisbitt mungkin mewakili apa yang sedang terjadi itu: “Sprituality, yes; Organized religion, no.”

Ketiga pembicara sama menyimpulkan bahwa globalisasi tidak selalu harus dipandang sebagai ancaman bagi agama. Hafsin melihat globalisasi adalah tantangan bagi agama untuk terus berbenah. Globalisasi, menurut Titaley, adalah ranah di mana agama bisa melakukan dialog dan respon terhadap modernitas. Sementara Ulil menekankan pada pentingnya memanfaatkan globalisasi sebagai ruang terbuka di mana agama bisa memasarkan ide-idenya.

Reportase Diskusi JIL, 28 Mei 2009

Ada banyak kalangan yang memandang bahwa rumusan Dasar Negara yang disusun oleh Soekarno bukan hanya renungan mengenai Indonesia, melainkan juga refleksi atas perkembangan politik masyarakat dunia. Pancasila memuat klaim terhadap ide-ide besar pemikiran politik terbaru saat itu. Dia tidak hanya merespon gerakan kemerdekaan negara-negara jajahan kolonial, melainkan juga mengamati secara lebih dekat keruntuhan rezim kekaisaran Turki Utsmani, yang selama bertahun-tahun diaku sebagai simbol kedaulatan politik Islam.

Dengan demikian, pilihan politik Soekarno mendirikan Indonesia dengan dasar kebhinekaan bukan sekedar buah dari pemikiran “Barat,” melainkan juga respon mutakhir terhadap kegagalan politik rezim Islamis di dunia Islam. Kesadaran semacam itu tertuang dalam pelbagai tulisan Soekarno semisal Apa Sebab Turki Memisahkan Agama dari Negara, Memudahkan Pengertian Islam, Masyarakat Onta dan Masyarakat Kapal Udara, Islam Sontoloyo, dan seterusnya.

Diskusi Jaringan Islam Liberal, 28 Mei 2009, mengulas ajaran Soekarno mengenai Islam liberal. Panitia menghadirkan Prof. M. Dawam Rahardjo dan Dr. Yudi Latif sebagai pembicara. Diskusi yang dipandu oleh Novriantoni Kahar, MA itu berlangsung selama dua jam dan dihadiri oleh sekitar 100 peserta.

M. Dawam Rahardjo yang tampil sebagai pembicara pertama mengulas sejarah pemikiran Soekarno, khususnya mengenai persetuhan Soekarno dengan Islam. Sebetulnya, Soekarno dilahirkan tidak dalam tradisi santri, melainkan abangan. Ibunya bahkan berasal dari Bali dan beragama Hindu. Persentuhan Soekarno dengan Islam langsung pada level high Islam yang rasional filosofis, tidak dengan low Islam, yakni pendidikan Islam tradisional. Soekarno bersentuhan dengan Islam langsung pada tradisi pemikiran, bukan pada tradisi ritual.

Yudi Latif menambahkan bahwa latar belakang keluarga ini membuat Soekarno berdiri tidak di satu tradisi. Ayahnya, Sukemi, adalah seorang petani Jawa. Sementara ibunya, I Gusti Nyoman Ray, adalah seorang Hindu Bali. Latar belakang keluarga ini sangat berpengaruh dalam pembentukan watak pemikiran Soekarno yang eklektif.

***

Pembuangannya ke Endeh (1934) menjadi momentum Soekarno belajar Islam secara serius. Ia membaca buku-buku mengenai pemikiran Islam yang dikirim oleh kolega-koleganya, seperti A. Hassan. Melalui Cokroaminoto, Soekarno berkenalan dengan pemikiran Islam dari Muslim Ahmadiyah. Persentuhan Soekarno dengan Islam menjadi semakin mengarah ke ranah pemikiran setelah Soekarno membaca karya-karya Muslim Ahmadiyah tersebut. Ia membaca tulisan-tulisan Mohammad Ali, pendiri Ahmadiyah Lahore. Muhammad Ali menulis antara lain, The Holy Quran (terjemahan al-Qur’an dalam bahasa Inggris), The Religion of Islam, Sejarah Muhammad, dan lain-lain. Sementara melalui Syaid Amer Ali, Soekarno membaca The Spirit of Islam yang kelak menjadi dasar bagi pemikirannya mengenai Api Islam.

Dalam ajaran Ahmadiyah dikenal doktrin mengenai kebutuhan membangun khilafah ruhaniyyah (spritualitas), bukan khilafah duniawiyyah (politik). Istilah “Api Islam” sangat kental terpengaruh dari doktrin ini. Soekarno menyaksikan betapa masyarakat Muslim dunia begitu beragam. Semuanya itu butuh kesatuan ummah dalam pengertian ruhani. Dari sini, menurut Dawam, Soekarno menegaskan dukungannya kepada model Islam Turki modern.

Ketika banyak pihak mengusulkan Islam sebagai dasar negara, Soekarno memberi respon dengan mengajukan keberhasilan Mustafa Kemal Attaturk membangun Turki modern. Ia bersetuju dengan buku karangan Ali Abdul Raziq, al-Islam wa Ushul al-Hukm, yang menyatakan bahwa risalah Nabi Muhammad tidak mengandung petunjuk eksplisit mengenai pilihan ideologi politik yang harus dianut oleh ummat Islam. Ia menyatakan bahwa pilihan Attaturk memisahkan agama dari negara bukan hanya tidak melanggar syariat Islam, melainkan juga adalah respon cerdas terhadap kemunduran dunia Islam saat itu. Di banyak tulisan lain, Soekarno mengurai sederet kemunduran itu.

Pandangan bahwa Soekarno lebih mengapresiasi corak keberislaman di Turki dibantah secara serius oleh Yudi Latif. Menurut Yudi, Soekarno justru lebih mengapresiasi Islam Mesir ketimbang Turki. Turki, menurut Yudhi, telah begitu ceroboh melakukan privatisasi agama, yakni membuang agama ke langit ketujuh. Sementara yang diinginkan Soekarno bukanlah pemisahan agama dari negara melainkan bagaimana memperbaharuinya.

Kesimpulan Yudi Latif cukup terkonfirmasi dalam pelbagai bentuk keprihatinan Soekarno pada kemunduran Islam. Pelbagai kemunduran itu, oleh Soekarno, dinilai sebagai fakta sosial, bukan kondisi yang diidealkan oleh ajaran Islam sendiri. Ketika membahas mengenai ketidaksetaraan gender dalam kehidupan ummat Islam, Soekarno menilai hal itu melenceng dari cita-cita ajaran Islam. Baik Islam maupun Kristen, menurut Soekarno dalam Sarinah, datang dengan semangat mengoreksi budaya patriarki. Hal ini bisa dibuktikan dalam fakta bahwa kaum perempuanlah yang mula-mula menyambut baik ajaran Islam dan Kristen. Kondisi ketertindasan perempuan dalam budaya patriarki membuat mereka berbondong-bondong memeluk Islam dan Kristen. Itulah sebabnya, dalam sejarah penyebaran Kristen, banyak sekali tokoh perempuan yang harus mati di tiang gantungan, dibakar, atau disalib karena menganut dan menyebarkan ajaran ini. Demikian pula dengan Islam. Islam berkembang pesat di Nusantara, misalnya, karena para perempuan penganut Hindu lebih memilih Islam yang egaliter. Mereka menghindar dari kewajiban dibakar hidup-hidup mengikuti suami yang meninggal dunia dengan menganut ajaran Islam.  Justru karena dianut oleh para perempuan, maka kedua agama ini berkembang dengan sangat pesat.

Sayang, ungkap Soekarno, keberpihakan Kristen dan Islam kepada perempuan tidak lagi tampak dalam realitas kehidupan ummat Kristen dan Islam. Ada jarak antara yang ideal dan faktual dalam pelbagai kehidupan dan pemikiran ummat Islam. Dengan latar pemikran semacam itulah acapkali Soekarno menyebut Islam saat ini sebagai “Islam Sontolooooyo” atau “Masyarakat Onta.”

***

Perkenalan Soekarno dengan tradisi pemikiran Islam, menurut Dawam, ditunjang oleh khazanah ilmu sosial yang telah pula Soekarno serap dari Barat. Pandangan sosiologisnya dipengaruhi oleh materialisme historis Karl Marx, yang menjadi sangat kentara dalam buku Sarinah. Sementara pandangan agamanya dipengaruhi oleh Auguste Comte.

Kombinasi pelbagai tradisi keilmuan ini membawa Soekarno pada dua pendirian mengenai Islam: liberal dan progresif. Pada ranah liberalisme, Soekarno menekankan pentingnya wacana pembebasan dalam Islam. Ia menulis Memudakan Pengertian Islam di Panji Islam (1949). Tulisan ini merefleksikan penguasaan Soekarno mengenai Islam dalam hal gejala sosialnya. Soekarno mempelajari aneka corak keislaman di pelbagai wilayah: Mesir, Palestina, India, Turki, Arab Saudi, dan lain-lain. Dari situ kemudian Soekarno mengambil kesimpulan bahwa apa yang disebut sebagai Islam bukanlah entitas tunggal, melainkan beragam. Gejala pluralisme, menurut Soekarno, ada dalam Islam, baik untuk kalangan eksternal, maupun internal.

Soekarno juga memandang bahwa Islam adalah ide progressif (idea of progress). Di sini, Soekarno menyimpulkan bahwa Islam yang tampak mundur dan tertatih-tatih untuk bangkit itu bukanlah sejatinya Islam. Kemunduran Islam, bagi Soerkarno, terutama disebabkan oleh keengganan sarjana-sarjana Muslim menggunakan perspektif pengetahuan modern (modern science) dalam pemikiran Islam. Ia mengusulkan kepada pesantren-pesantren untuk mengajarkan ilmu pengetahuan dalam tradisi Barat, di samping tradisi keilmuan Islam.

Sinar Harapan, 13 Mei 2009

Robert A. Dahl, ilmuan politik terkemuka, pernah mengemukakan bahwa demokrasi yang selama ini kita saksikan bukanlah praktik demokrasi yang sebenarnya seperti yang selalu dibicarakan para pemikir dan filsuf. Praktik demokrasi yang ada saat ini, di manapun, hanyalah poliarki. Poliarki, dalam definisi Dahl, adalah sebentuk sistem di mana kekuasaan publik selalu berputar di kalangan elit saja, tidak pernah benar-benar memberi kesempatan kepada semua orang untuk juga berkompetisi dalam perebutan kekuasaan bersama para elit. Sirkulasi kekuasaan yang hanya ada pada para elit itu disebabkan terutama karena hanya para elitlah yang memiliki sumber daya.

Ralitas politik yang terjadi di Indonesia sekarang ini kembali membuktikan teori Dahl tersebut. Wacana mengenai calon presiden dan wakil presiden tidak keluar dari lingkaran elit yang memang sejak awal dekat atau berada pada lingkaran kekuasaan. Bahkan kandidat-kandidat presiden dan wakil presiden terkuat adalah anak-anak langsung dari para mantan penguasa. Megawati Soekarno-Putri adalah anak mantan penguasa nomor satu negeri ini, Soekarno. Susilo Bambang Yudhoyono adalah anak dan menantu petinggi militer dan jenderal yang juga sangat berkuasa pada masa Orde Baru. Yusuf Kalla adalah anak juragan terkemuka yang mendominasi perniagaan di Indonesia Timur, Haji Kalla. Sultan Hamengkubuwono X adalah anak dari Raja Jawa Sultan Hamengkubuwono IX yang juga mantan Wakil Presiden. Prabowo Subianto adalah anak arsitek ekonomi Orde Baru, Sumitro Joyohadikusumo, dan mantan menantu Jenderal Besar Soeharto. Wiranto adalah mantan Panglima Tentara Nasional Indonesia (TNI). Hampir tidak ada nama baru dalam perebutan kursi nomor satu dan dua politik Indonesia.

Sebuah penelitian yang dilakukan oleh Andi Faisal Bakti di kabupaten Sengkang Sulawesi Selatan, Kekuasaan Keluarga di Wajo, Sulawesi Selatan (2007), menemukan bahwa perubahan sistem politik masyarakat Sengkang tidak mengubah struktur kekuasaan. Para raja dan keluarganya yang berkuasa pada masa kerajaan terus mewariskan kekuasaan itu di dalam masa Orde Lama, Orde Baru, dan Orde Reformasi. Sistem memang terus berubah, namun kekuasaan terus berputar di kalangan elit keluarga raja yang sejak dulu memang berkuasa. Penelitian itu memperlihatkan bahwa mulai dari Bupati, Ketua DPRD, ketua-ketua instansi pemerintah, sampai para camat dan desa/kelurahan hampir semuanya adalah keluarga raja atau paling tidak mereka yang loyal terhadap struktur kekuasaan politik keturunan raja.

Fakta ini menjelaskan bahwa sesungguhnya pengaruh kekuasaan para raja dan keturunannya di pelbagai wilayah di Indonesia masih sangat dominan. Dominasi kekuasaan para raja itu dibaca dengan baik oleh elit semacam Susilo Bambang Yudhoyono yang mengumpulkan para raja Nusantara beberapa saat sebelum Pemilu legislatif. Pencalonan diri Sultan Hamengkubuwono sebagai presiden sampai saat ini adalah salah satu ancaman serius SBY pada perebutan kursi nomor satu pada Pemilihan Umum Presiden 2009.

Penjelasan utama yang bisa diberikan adalah bahwa penguasaan sumber daya menjadikan para elit terlalu susah untuk ditumbangkan. Yang paling mungkin dilakukan adalah pergantian sistem. Tetapi kekuasaan akan tetap dan selalu berputar di lingkungan elit yang sebelumnya memang merupakan penguasa.

Banyak aktivis yang menyesalkan capaian reformasi di mana para aktor kekuasaan Orde Baru kembali menjadi pemain-pemain utama dalam kancah politik nasional. Hampir tidak ada celah bagi kekuatan lain di luar kekuatan mantan pendukung Orde Baru yang sekarang bersaing memperebutkan kursi-kursi kekuasaan. Sejumlah mantan jenderal, yang pada masa Orde Baru merupakan pendukung utama jalannya kekuasaan tangan besi pemerintah, sekarang bersaing ketat memperebutkan posisi presiden dan wakil presiden. Tidak heran jika kemudian muncul sejumlah kesimpulan dengan nada menyesal bahwa reformasi bukan hanya mengembalikan kedaulatan rakyat, melainkan menciptakan arena bagi para mantan penguasa di masa Orde Baru untuk bersaing sendiri atas nama kedaulatan rakyat.

Sekali lagi, yang paling mungkin menjelaskan fenomena ini adalah pada penguasaan sumber daya yang begitu besar dan tak mampu ditandingi sedikitpun oleh kekuatan politik alternatif di luar gerbong Orde Baru.

Pertanyaannya, dimana kekuatan reformasi yang dulu demikian gegap gempita menuntut perubahan? Amin Rais, yang disebut-sebut sebagai tokoh reformasi, tanpa tedeng aling-aling memberikan dukungan kepada Susilo Bambang Yudhoyono, salah satu jenderal Orde Baru. Amin Rais bahkan mendorong partainya, Partai Amanat Nasional (PAN), untuk bersekutu dengan partai besutan SBY, Demokrat. Anehnya, PAN adalah partai yang dilahirkan oleh para intelektual pro-reformasi.

Tokoh gerakan pro-demokrasi di masa Orde Baru, KH Abdurrahman Wahid, tanpa sungkan memberi dukungan kepada Prabowo Subianto dan partai Gerindra. Prabowo Subianto adalah mantan jenderal yang disebut-sebut berada di balik aksi penculikan dan penghilangan para aktivis di akhir kekuasaan Orde Baru.

Semua fakta ini mengarah kepada satu kesimpulan bahwa Orde Baru telah kembali. Kekuatan itu tidak hanya dominan, melainkan juga begitu hegemonik. Rakyat seolah tidak diberi pilihan lain di luar kekuatan yang dulu menjadi penyangga utama kekuasaan Orde Baru. Ketidakberdayaan menghadapi kembalinya kekuatan Orde Baru bahkan memaksa kekuatan yang awalnya pro-demokrasi dan gerakan reformasi kini bahkan secara terang benderang tunduk di bawah sihir Orde Baru.

Tentu kita harus terus berharap ada perubahan. Melihat realitas politik yang ada, tidak ada lain selain berharap kepada kekuatan-kekuatan yang dulu penyangga Orde Baru tidak akan mengulangi kesalahan-kesalahan di masa lalu. Semoga orde yang akan datang adalah orde baru dalam pengertian yang sebenarnya, orde yang akan membawa pembaharuan.

The Jakarta Post, May 1, 2009

If quick count results by many survey institutes are accurate, General Election 2009 will place the Islamic political parties as the second or third political parties in this country.

Based on the result of quick count, only two Islamic political parties can place their representative in parliament: Prosperous Justice Party (PKS) and United Development Party (PPP). The two parties’ votes have reduced while support for nationalist-secularist parties is increasing.

This data shows us that the parties with nationalism-secularism ideology are still very dominant. The unthinkable is that this happened even though religious fundamentalism has increased in public sphere. At the same time, violent, radical actions have also become more familiar in many places.

The government and legislative councils have responded positively to the rise of fundamentalism, through law and bylaw like the anti-Pornography law. In several schools in the region, boys and girls are separated in classrooms, and given instructions to eat with their right hands, among other things.

More political elites now wear turbans. They also frequently schedule press conferences after Friday prayers. Many celebrities announce their wedding plans after returning from Mecca pilgrimage (hajj and umrah).

There is not problem in showing act of devotion or displaying religious symbols. The problem is that the public interest for religious practices is not only through personal rituals, but also thought the act of exclusion for the minority groups or others.

There is a lot of violence in the name of religion, like violence against Ahmadiyah. And the fanaticism not only comes from the ordinary people but also from the elites. The desire of political elite’s sectarian fanaticism is seen in their behavior to ignore the violence cases. There is not maximal response to the many violence cases. Only few political elites who tried to speak about the cases of violence against Ahmadiyah existence, Eden Community existence, Al-Qiyadah existence, etc. Ironically, the government made a response to this issues through the drawing up a regulation abandoning Ahmadiyah’s activities. The regulation has signed up by three ministries.

The others elites tried to exploit the violation to get public sympathy. Many leaders of Development and Unity Party (PPP) make political decision to break up Ahmadiyah community in Indonesia. The leader of Prosperous and Justice Party (PKS) repeatedly made statement that Ahmadiyah have been Muslim deviation. So, they must come back to pure Islam. Many PPP’s flag also hang up in the demonstration anti-Ahmadiyah just a moment before the Legislative Election 2009 done. The parties with the sectarian political agendas and try to exclude the minority groups like this should be prohibited in the democratic system. Unfortunately, until now there is not one political parties or member of parliament try to speak about the democratic violation have been done by PPP and PKS.

Yes, for a moment the President and the Vice President make a statement against what para-military troops of Islam Defender (LPI) did attacking a group who were celebrating the anniversary of Pancasila at the National Monument (Monas), June 1, 2008. But both of the national leaders never doing some serious decision to stop what Indonesia Ulema Council (MUI) who always make discriminative fatwas again and again. Some fatwas really challenge against our solidity in the United Nations of Indonesian Republic (NKRI). A lot of violence in the name of religion in Indonesia was done after MUI made fatwas like fatwas said that pluralism, liberalism, secularism, Ahmadiyah, Al-Qiyadah, Eden Community are deviation from Islamic faith. Most of the violence was done in the name of the fatwas. In many time, both national leaders was seen attended meeting held by MUI. Both Susilo Bambang Yudhoyono and Jusuf Kalla explicitly decided the council that built by the authoritarian regime (New Order) as a moral keeper. The government also regularly gives big fund from people tax to the council. Unfortunately, the council is a closed organization and very difficult to make openly transparency.

The main question is why most political elites do not have positively response to the voters behaviors whose still support the nationalist-secular parties? As if the nationalist-secular do not have capability to propose their ideological ideas. The incapability shows us the real power in this political arena is not the nationalist-secularist, but the Islamic ones. PKS and PPP are not the majority of the political force in the term of representative members in legislative. But, their ideology political agendas seem like very dominant. We can see in case of Pornography Regulation that got majority supporters in legislative. Only Indonesian Democratic Party of Struggle (PDIP) and Prosperous and Peace Party (PDS) have different opinion about the regulation.

That the nationalist-secular parties do not pay attention to their voters actions shows us that the parties failed in self reformation project. This is not good, because if they usually fail concluding the behavioral voters it is same as open for neglecting the people aspirations. Become more conservative and fundamentalist, when the people more rational, is a part of violations.

The Writer is the program officer of Jaringan Islam Liberal (JIL)

Sinar Harapan, 25 April 2009

Pemilihan Umum Legislatif 2009 usai sudah. Meski menyisakan sejumlah persoalan, namun Pemilu kali ini memberi harapan besar bagi konsolidasi demokrasi di masa depan. Sejumlah fakta lapangan membuktikan bahwa proses demokratisasi benar-benar berjalan. Pemilu ini menunjukkan bahwa nalar berpolitik masyarakat Indonesia semakin berjalan baik.

Banyak kalangan menilai bahwa Pemilu kali ini menyimpan sejumlah masalah besar. Tak tanggung-tanggung Pemilu ini dianggap sebagai Pemilu terburuk pasca keruntuhan Orde Baru. Ada beberapa persoalan yang menjadi sorotan: daftar pemilih tetap (DPT) yang tidak tepat, kelambanan penghitungan suara, dan indikasi kecurangan di sejumlah tempat.

Daftar pemilih tetap (DPT) mungkin adalah persoalan yang paling besar dalam Pemilu kali ini. Diperkirakan sekitar 10 juta warga wajib pilih tidak bisa menggunakan hak pilihnya karena persoalan administratif ini. Namun jika dibandingkan dengan Pemilu 2004, jumlah DPT 2009 justru bertambah 23.265.401 orang: dari 148.000.041 pada 2004 menjadi 171.265.442 orang pada 2009.

Namun begitu, persoalan daftar pemilih tidak serta merta harus terkait dengan buruknya penyelenggaraan Pemilu secara umum. Sebab pangkal persoalannya terletak pada pendataan kependudukan yang memang tidak ideal di negara ini. Daftar pemilih tetap sudah menjadi persoalan sejak Pemilu 1999 dan 2004. Persoalan data kependudukan juga santer terdengar ketika pemerintah membagikan dana bantuan langsung tunai (BLT) yang dianggap didasarkan kepada data penduduk miskin yang tidak akurat. Dengan demikian, kekacauan daftar pemilih tetap adalah rangkaian semata dari kekacauan data penduduk itu sendiri.

Kesadaran warga untuk menuntut hak memilih menjadi poin yang sangat penting. Aparat pendata bisa dengan cepat merespon tuntutan daftar pemilih tersebut. Kuat kemungkinan tuntutan warga inilah yang menyebabkan persoalan DPT tidak terlalu berpengaruh terhadap proses Pemilu secara umum. Hanya ada sejumlah kecil masyarakat yang mengemukakan ketidakpuasan terhadap DPT.Suara lantang muncul dari partai-partai (terutama partai-partai yang diprediksi oleh sejumlah lembaga survei tidak akan memperoleh suara di atas 2,5%), itupun lebih banyak dilakukan pasca Pemilu. Tampak bahwa DPT lebih banyak dipolitisir oleh kekuatan-kekuatan politik yang kecewa ketimbang fokus kepada persoalan itu sendiri secara objektif.

Kelambanan penghitungan suara dinilai keterlaluan oleh banyak orang, mengingat jaringan informasi yang semakin canggih yang digunakan oleh Komisi Pemilihan Umum (KPU). Sampai pada hari ke-delapan pasca pemungutan suara, KPU baru berhasil menghitung sekitar 7 juta suara. Pada titik ini memang tampak bahwa KPU harus lebih berbenah. Karena kelambanan rekapitulasi suara akan membuka peluang kepada praktik-praktik manipulasi dan ketidakpuasan masyarakat. Dalam hal ini, jaringan birokrasi pemerintah, secara umum, yang terlibat dalam proses Pemilu ini memang tampak masih sangat lamban. Ini persoalan besar yang seharusnya memang sudah bisa ditangani.

Indikasi kecurangan di sejumlah tempat, oleh sejumlah kekuatan politik, telah dijadikan alasan untuk menggugat Pemilu secara umum. Ini berlebihan, karena secara keseluruhan indikasi kecurangan itu justru sangat minim. Beberapa gugatan dari para kandidat bahkan tidak terbukti secara empiris. Di beberapa tempat lain kandidat menggugat panitia pemilihan hanya karena suaranya berkurang 4 suara ketika direkapitulasi di tingkat kecamatan. Selebihnya adalah gugatan karena ketidakpuasan yang tidak berdasar.

Minimnya kecurangan Pemilu kali ini bukan berarti semata-mata keberhasilan penyelenggara Pemilu, melainkan karena adanya mekanisme kontrol dari pengawas, pemantau, pers, partai, dan masyarakat itu sendiri. Dengan semakin terbukanya Pemilu, di mana setiap orang bisa melakukan pemantauan, baik langsung maupun tidak langsung, membuat upaya untuk melakukan kecurangan akan semakin sulit. Jaringan informasi media setiap detik menyiarkan hampir semua gerak gerik Pemilu. Betapa sulit melakukan kecurangan ketika semua orang melakukan kontrol.

Menganggap Pemilu 2009 sebagai Pemilu terburuk memiliki cacat berpikir yang cukup parah. Capaian fundamental dari Pemilu 2009 adalah mekanisme memilih calon dengan sistem suara terbanyak. Sistem ini telah memberi peluang bagi masyarakat untuk tidak lagi melakukan praktik politik membeli kucing dalam karung. Semua pemilih berhak menentukan calon wakilnya sendiri secara langsung. Tentu saja masih ada kendala dalam hal sosialisasi, sehingga banyak keluhan bahwa para pemilih masih kebingungan menentukan pilihan karena minimnya informasi yang mereka terima mengenai para calon legislatif tersebut. Tetapi sistem ini telah membuka peluang bagi perbaikan kualitas Pemilu.

Kualitas sistem yang berbeda inilah yang tidak memungkin Pemilu 2009 dibandingkan dengan Pemilu-pemilu sebelumnya. Ketiga Pemilu di masa demokrasi ini adalah incomparable (tidak bisa dibandingkan) incommensurable (tidak sepadan) karena memang sesuatu yang berbeda. Kekacauan proses pemungutan suara terjadi justru karena adanya mekanisme yang berbeda. Masyarakat Indonesia tampak selalu belajar dari pengalaman.

Indikasi bahwa Pemilu 2009 akan menyulut kerusuhan sosial tidak terbukti. Memang ada beberapa wilayah yang agak tegang, seperti di Papua, tetapi itu bukan karena kekacauan penyelenggaraan Pemilu. Bom yang meledak di Papua terjadi justru pada saat pemilihan. Dengan mudah diketahui bahwa kekacauan di Papua dilakukan oleh pihak yang secara sadar menginginkan kekacauan, bukan karena ketidakpuasan terhadap penyelenggaraan Pemilu. Sikap tegas aparat kepolisian dengan mengirimkan tambahan personil ke Papua adalah upaya nyata untuk meredam gejolak sosial tersebut. Di Madura, Maluku, Sulawesi Tenggara, dan Jawa Timur, aparat kepolisian tidak segan-segan meringkus calon legislatif yang mencoba mengganggu jalannya penghitungan suara. Sikap tegas aparat yang tidak pandang bulu ini adalah harapan besar bahwa proses Pemilu ini berjalan relatif aman.

Dengan demikian, sejumlah kalangan yang mencoba mendeligitimasi Pemilu 2009 tampak akan sia-sia. Betapapun Pemilu 2009 masih memiliki cacat, tetapi ini adalah rangkaian proses konsolidasi demokrasi yang patut dihormati.

www.islamlib.com

Krisis ekonomi global saat ini seolah menjadi siklus yang terjadi di setiap awal abad. Dampak destruktif dari krisis ini mengingatkan banyak kalangan kepada krisis ekonomi yang terjadi pada awal abad ke-20 yang disebut sebagai depresi besar (great depression). Sebagaimana depresi besar, krisis kali ini juga menempatkan kapitalisme sebagai pusat perdebatan. Tidak sedikit kalangan yang menganggap krisis ekonomi global saat adalah akhir sejarah kapitalisme. Dengan demikian, bagi mereka, sudah saatnya mencari dan memformulasikan tata ekonomi dunia baru.

Diskusi “Islam dan Kapitalisme” yang diselenggarakan dalam rangka Hari Lahir Jaringan Islam Liberal ke-8, 23 dan 25 Maret 2009, mencoba mengurai perdebatan seputar hubungan antara Islam dan kapitalisme. Diskusi hari pertama membahas tema “Respon Islam terhadap Kapitalisme.” M. Dawam Rahardjo dan Luthfi Assyaukanie hadir sebagai pembicara pada diskusi pertama.

Luthfi Assyaukanie berupaya memberi bingkai kontekstual terhadap isu Islam dan kapitalisme. Menurut Luthfi, tema Islam dan kapitalisme sesungguhnya adalah rangkaian dari tema-tema umum yang mencoba mencari kompatibilitas antara Islam dan ideologi-ideologi lain seperti sosialisme, demokrasi, dan hak asasi manusia. Tentu saja ada banyak tantangan dari dunia Islam untuk menerima konsep-konsep yang lahir di Barat tersebut. Itulah sebabnya, tidak sedikit orang, baik Islam maupun pengamat luar, yang menganggap bahwa Islam adalah sebuah masyarakat yang unik yang susah menerima konsep-konsep modern yang lahir dari Barat. Namun begitu,masih lebih banyak yang menganggap bahwa konsep-konsep yang sekarang berkembang di dunia modern adalah universal dan bukan merupakan produk unik dari budaya tertentu. Islam juga memiliki kompatibilitas dengan segala konsep yang bertujuan mengangkat harkat dan martabat manusia, darimanapun asalnya.

Persoalannya adalah bahwa jika masyarakat Muslim sudah mulai bisa menerima konsep demokrasi dan hak asasi manusia, dengan mulai munculnya rezim-rezim demokratis di pelbagai negara Muslim saat ini, tetapi tidak demikian halnya dengan kapitalisme. Masyarakat Muslim dengan mudah menerima konsep kebebasan dalam politik, tapi selalu curiga terhadap konsep kebebasan ekonomi.

Menurut Luthfi, sikap antagonistik masyarakat Muslim terhadap kapitalisme disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, pengalaman pahit masyarakat Muslim berhadapan dengan kolonialisme selama beberapa abad menjadikan masyarakat Muslim menolak apa saja yang datang dari negara-negara kolonial, terutama kapitalisme. Kolonialisme dianggap sebagai bentuk implementasi sistem ekonomi kapitalistik. Kedua, sikap materialistik yang ada dalam sistem kapitalisme dinilai berbahaya bagi iman Islam yang menekankan kehidupan setelah mati. Ketiga, kapitalisme dianggap melegalkan dan mendorong budaya hedonistik, sesuatu yang tidak patut dan tercela dalam kehidupan masyarakat Islam. Keempat, kapitalisme dianggap sebagai biang keladi kesenjangan dan kemunduran ekonomi masyarakat Muslim saat ini. Lebih dari itu, kapitalisme dianggap tidak memiliki kepekaan sosial. Luthfi menilai kesimpulan-kesimpulan ini terlalu sederhana dan cenderung menyesatkan.

Pengalaman kolonialisme tampaknya menjadi faktor utama sikap antagonistik ini. Luthfi mencontohkan bagaimana Tjokroaminoto menyebut ada dua macam kapitalisme: “kapitalisme baik” dan “kapitalisme buruk” (sinful capitalism). Kapitalisme yang baik adalah kapitalisme yang dijalankan oleh para pedagang dan pengusaha pribumi, terutama kaum Muslim. Sementara kapitalisme buruk adalah kapitalisme yang dijalankan oleh pengusaha-pengusaha Belanda dan antek-anteknya (terutama keturunan Cina). Sikap-sikap semacam ini tampak dominan di kalangan aktivis dan pemimpin bangsa Indonesia di awal-awal kebangkitan nasional dan kemerdekaan. Tidak heran kemudian jika yang muncul saat itu adalah sikap pro-sosialisme dan anti-kapitalisme.

Sikap anti-kapitalisme dan menempatkan Islam di seberang kapitalisme, menurut Luthfi, sungguh berbahaya jika tidak disertai penjelasan yang memadai. Luthfi mendefinisikan kapitalisme sebagai sebuah sistem ekonomi di mana seseorang bebas memiliki dan mengontrol harta dan kekayaan miliknya. Property right menjadi kata kunci dalam hal ini. Secara lebih luas kemudian kapitalisme didefinisikan sebuah sistem ekonomi yang menyerahkan mekanisme penanaman modal, disribusi, produksi, penentuan harga, komoditas, barang, dan jasa kepada keputusan pribadi secara sukarela. Ekonomi pasar kemudian menjadi kemestian dalam sistm ini.

Sementara Islam, bagi Luthfi, adalah seperangkat nilai yang dijadikan jalan hidup yang digali dari kitab suci dan turunan penafsirannya. Al-Quran secara spesifik tidak bicara tentang sistem ekonomi tertentu. Tetapi ada banyak ayat yang mengindikasikan pembicaraan mengenai ekonomi: transaksi jual beli (QS. 2:282), kontrak hutang (QS. 2:282), bunga (QS. 2:275), pinjaman (QS. 2:282), dan pajak (QS. 9:103). Prinsip property right yang menjadi dasar kapitalisme tampak nyata dalam fakta bahwa al-Quran tidak pernah melarang kaum Muslim untuk memiliki harta. Kaum Muslim justru dianjurkan untuk giat berusaha mengumpulkan harta (QS. 62:10 dan 73:20). Orang yang mati membela harta milik atau sedang dalam usaha mengumpulkan harta untuk keluarga bahkan disebut sebagai martir (syahid).

Secara umum, Nabi Muhammad tidak pernah mengecam praktik pengumpulan kekayaan. Yang dikecam adalah praktik kecurangan dalam kegiatan ekonomi tersebut. Beberapa literatur bahkan menempatkan Nabi sebagai pembela mekanisme pasar. Dia, misalnya, menolak permintaan para sahabat untuk mengendalikan gejolak ekonomi dengan mematok harga. Mematok harga adalah perbuatan yang melawan sunnatullah. “Sesungguhnya Allahlah yang menetapkan harga, dan menurunkannya, melapangkan dan meluaskan rezki. Janganlah seseorang di antara kalian menuntut saya untuk berlaku zalim dalam soal harta maupun nyawa” (HR. Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidzi, Ibnu Majah, Ahmad, dan Ibnu Hibban).

Senada dengan Luthfi, M. Dawam Rahardjo menilai bahwa memang ada kecenderungan masyarakat Muslim menolak sistem kapitalisme. Hampir semua wacana yang berkembang di dunia Islam awal abad ke-20 menempatkan Islam sebagai sesuatu yang tidak kompatibel bahkan anti-tesa terhadap kapitalisme. Islam didefinisikan justru dekat dengan sosialisme. Muhammad Iqbal, filsuf Islam asal Pakistan, bahkan menyebut Islam adalah varian dari Sosialisme itu sendiri: “Islam is Bolshevism Plus God.” HOS Tjokroaminoto menulis buku yang diberi judul “Sosialisme Islam.” Mohammad Hatta dan M Rasyidi menulis artikel di majalah Panji Masyarakat dengan judul “Islam dan Sosialisme.” Tokoh Masyumi, Sjafruddin Prawiranegara, mengeluarkan istilah “sosialisme religius.”

Kedekatan Islam dan sosialisme yang dianut oleh banyak pengemat dibantah secara serius oleh Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, yang menyatakan bahwa sesungguhnya dunia Islam justru sangat dekat dengan kapitalisme. Rodinson meminjam kerangka teori sosiologi Max Weber yang menemukan bahwa sangat mungkin aspek-aspek kesadaran religius Protestantisme berpengaruh terhadap perkembangan dan kemunculan kapitalisme. Kendati pada tahap selanjutnya kapitalisme menjadi sangat berpengaruh terhadap perkembangan agama itu sendiri.

Menurut Rodinson, kapitalisme harus dibedakan dalam dua kategori: kapitalisme sebagai institusi dan kapitalisme sebagai mentalitas. Dari kedua kategori ini, kapitalisme muncul dalam tiga bentuk: kapitalisme komersial, kapitalisme finansial, dan kapitalisme industrial. Masyarakat Muslim, menurut Rodinson, datang pada konteks masyarakat Arab yang mempraktikkan kapitalisme komersial. Tidak heran kemudian jika bahasa perdagangan akan sangat mudah ditemui dalam al-Quran, misalnya “Hal adullukum ala Tijarah” (Maukah engkau kuberi tahu tentang perdagangan?).

Dawam menilai bahwa meski Islam lahir dalam konteks kapitalisme, tetapi hubungannya bukan hubungan statis. Di samping menerima konsep kapitalisme, Islam juga memberi kritik dan masukan. Islam memperkenalkan dua modal ekonomi, yaitu finasial dan manusia: “Wajahidu fi sabili bi amwalikum wa anfusikum” (Berihadlah di jalan Allah dengan harta dan jiwamu). Menurut Dawam, hal ini sejalan dengan kapitalisme, sebagaimana yang diterangkan dalam teori pertumbuhan Harold-Domar, bahwa ada dua modal dalam ekonomi: modal finansial atau fisik dan modal tenaga kerja manusia. Tetapi sosialisme juga menekankan pada moda produksi yang tidak hanya bertumpu pada kekuatan produksi (production force), melainkan juga hubungan sosial (social relation of production).

Islam, dalam kacamata Rodinson, berkembang dari masyarakat kapitalisme tradisional. Sejarah kemudian mencatat bahwa Islam tersebar ke pelbagai pelosok dunia juga dengan menggunakan kendaraan kapitalisme dan perdagangan. Itulah sebabnya penyebaran Islam lebih lambat 300 tahun dari perluasan kekuasaan politik raja-raja Islam. Ini pula yang dijadikan sebagai argumen untuk membantah tesis yang menyatakan bahwa Islam disebarkan dengan pedang dan darah.

Sejak awal, kapitalisme dan Islam sudah berada pada jalur yang sama. Dawam menegaskan bahwa apa yang disebut sebagai etika ekonomi Islam sesungguhnya berjalan sejajar dengan norma ekonomi kapitalisme. Fakta bahwa etika mengenai kerja, kekayaan dan kepemilikan, perdagangan, keuangan, industri, dan pelbagai inovasi tehnologi yang berkembang pesat pada masa-masa kejayaan Islam membuktikan bahwa norma kapitalisme tumbuh subur dalam budaya ekonomi Islam. Rodinson bahkan menyebut kota-kota semacam Granada, Cordoba, Baghdad, Damaskus dan kota-kota besar Islam lainnya adalah sama dengan Paris, London, atau Washington pada masanya. Mereka adalah kota-kota metropolitan dan pusat-pusat kapitalisme dunia.

Namun begitu, Dawam membatasi kompatibilitas Islam dan kapitalisme hanya pada kapitalisme tradisional atau kapitalisme komersial. Sementara kapitalisme dalam bentuk yang lebih mutakhir seperti kapitalisme negara (state capitalism), kapitalisme finansial, maupun kapitalisme monopoli memerlukan penjelasan yang lebih hati-hati. Bicara mengenai kompatibilitas Islam dan kapitalisme sesungguhnya memiliki persoalan serius, sebab keduanya memiliki varian yang sangat kaya. Islam dan kapitalisme mana yang kita maksud?

Bagi Dawam, kapitalisme dalam beragam bentuk adalah sebuah kemestian. Tidak ada negara dan masyarakat yang benar-benar bisa lepas dari sistem ini, mulai dari tahap tradisional (komersial), politik, maupun rasional (meminjam kategori Max Weber). Apa yang runtuh di Uni Soviet dan Cina sekarang ini bukanlah sistem ekonomi sosialisme, melainkan kapitalisme negara (state capitalism). Sosialisme sesungguhnya tidak pernah runtuh, karena munculpun belum. Pada akhirnya, kapitalisme menjadi semacam sunnatullah dengan berbagai varian dan perkembangannya.

Sinar Harapan, 28 Januari 2008

Himbauan Raja Arab Saudi, Abdullah bin Abdul Aziz bin Saud, untuk memerangi terorisme dan diskriminasi agama patut diberi apresiasi. Pada pertemuan antar-iman Perserikatan Bangsa-bangsa, 13 November 2008, Raja Abdullah menyatakan bahwa terorisme adalah musuh semua agama, oleh karena itu semua pihak harus mengumandangkan perang terhadapnya dan menyebarkan toleransi.

Pernyataan ini sangat penting karena keluar dari penguasa sebuah negara yang hampir identik dengan ideologi garis keras yang sekarang menjadi inspirasi hampir semua kelompok garis keras di seluruh dunia. Selama bertahun-tahun, secara sistematis Kerajaan Arab Saudi mengekspor idelogi Wahhabi ke seluruh dunia melalui pendidikan dan gerakan sosial lainnya. Dukungan dana yang seolah tanpa batas menyebabkan ideologi ini berkembang pesat. Di Indonesia, mula-mula ia muncul dalam gerakan salafi yang bergerak secara kultural dengan menggunakan kata kunci dakwah. Tetapi di akhir tahun 1990-an, gerakan dakwah ini mulai muncul dalam bentuk yang lebih politis bahkan secara langsung berani menantang otoritas negara dengan gerakan-gerakan destruktif berupa penyerbuan dan perang di sejumlah wilayah Republik Indonesia. Pada titik yang paling ekstrim, mereka merancang teror bom di sejumlah tempat strategis. Meski sebagian pengikut ideologi ini masih mau berkompromi dengan sistem demokrasi dengan turut serta dalam proses Pemilihan Umum, namun sebagian lainnya, yang tidak bisa dibilang sedikit, memilih jalur yang berhadap-hadapan langsung dengan sistem. Mereka menolak demokrasi dan melancarkan kampanye anti Negara Kesatuan Republik Indonesia.

Tetapi apakah ini berarti bahwa Arab Saudi sudah berubah? Yang lebih penting adalah apa yang membuat perubahan itu terjadi? Secara umum, Arab Saudi memang adalah negara yang selalu berada dalam ketegangan. Negara ini terbangun atas koalisi rezim Saud dan otoritas agama, Wahhabisme. Dengan menjadikan Wahhabisme sebagai ideologi negara, Arab Saudi dituntut untuk tetap berada pada garis iman Wahhabi. Tetapi karena ideologi ini muncul dengan corak yang keras dan kaku, maka rezim sesungguhnya menghadapi tantangan paling keras dari penganut Wahhabi itu sendiri. Dua pemberontakan yang paling berdarah sepanjang kekuasaan rezim keluarga ini datang dari kekuatan inti Wahhabi itu sendiri.

Tahun 1927, tentara Wahhabi, Ikhwan, melakukan pemberontakan berdarah. Kudeta Ikhwan dilatarbelakangi ketidakpuasan mereka terhadap pemerintahan Abdul Aziz bin Saud yang tidak lagi mengedepankan semangat penaklukan, bahkan mulai mencoba bersikap lunak kepada kelompok Syi’ah. Dan yang lebih penting adalah Saudi membangun aliansi dengan Barat yang mereka anggap sebagai musuh. Mereka berhasil ditumpas dengan bantuan tentara-tentara Inggris.

Tahun 1979, sekelompok Wahhabi pimpinan Juhayman al-Utaybi (pengikut ulama terkemuka Wahhabi, Abdul Aziz bin Baz) juga mencoba melakukan kudeta dengan menyandera ribuan jemaah haji di Masjid Haram, Mekkah, tempat tersuci ummat Islam sedunia. Pemberontakan ini didasarkan pada ketidakpuasan atas perilaku para elit Saudi yang dianggap telah melenceng dari iman Wahhabi. Rezim tidak saja menjalin kerjasama dengan Amerika tetapi juga mengizinkan ratusan warga Amerika tinggal di Arab Saudi. Mereka juga mengutuk produk-produk tehnologi berupa televisi dan radio sebagai sebuah bid’ah atau inovasi sesat. Drama penyanderaan ini berakhir dua minggu kemudian ketika pasukan Prancis membantu Arab Saudi menggempur para pemberontak.

Pasca pemberontakan 1979, setelah mengeksekusi mati semua pelaku yang berumur di atas 16 tahun, rezim Saudi kemudian mengawasi secara ketat semua gerakan masyarakat Islam Arab Saudi. Represi terhadap gejala oposisi semakin ketat. Secara sadar rezim menekan semangat gerakan politis masyarakat Saudi. Itulah yang menyebabkan gerakan yang sebelumnya memiliki potensi politis kemudian berubah menjadi gerakan dakwah. Harus diingat bahwa sebelum 1979, rezim Arab Saudi menampung ribuan anggota Ikhwan al-Muslimun (organisasi Islam Mesir yang memperjuangkan gerakan politik). Rezim Saudi berusaha keras meredam semangat politis kelompok-kelompok Wahhabi-Ikhwani. Tetapi, ternyata rezim tidak sepenuhnya berhasil.

Gerakan Juhayman kemudian menginspirasi ribuan pemuda Arab Saudi untuk melakukan gerakan serupa. Karena besarnya tekanan kerajaan di dalam negeri, mereka kemudian menumpahkan energi kekerasannya pada Perang Afganistan. Pasca perang Afganistan, pemuda-pemuda inilah yang kemudian membentuk jaringan teroris internasional yang dikenal dengan nama al-Qaedah. Organisasi mematikan itu dipimpin oleh Osama bin Laden, anak pengusaha yang menjadi sahabat kerajaan Arab Saudi sendiri, Muhammad bin Laden.

Kondisi sosial Arab Saudi seperti inilah yang tidak memungkinkan rezim mendukung gerakan revolusioner apalagi terorisme. Bahkan ketika terjadi kerusuhan di Maluku, para ulama senior Arab Saudi bahkan enggan memberi restu terhadap sekelompok Muslim yang hendak melakukan ”jihad” ke daerah konflik tersebut. Baru ketika kalangan Salafi radikal yang dipimpin oleh Ja’far Umar Thalib dan Muhammad Umar As-Sewed melakukan pendekatan intensif, beberapa ulama itu kemudian mengeluarkan fatwa jihad. Meski begitu, fatwa yang dikeluarkan oleh beberapa ulama ini tetap menekankan jihad dalam bentuk defensif atau pembelaan diri. Abd al-Razzaq ibn Abd al-Muhsin al-Abbad, misalnya, menyatakan: ”Pergi ke medan tempur di Maluku untuk membela umat Islam adalah perkara yang disyariatkan, dengan syarat kepergian kalian ke sana tidak menimbulkan kerugian yang lebih besar kepada kaum muslimin dan kaum muslimin bukan sebagai pihak yang memulai tindakan permusuhan, tetapi sebagai pihak yang diserang” (Noorhaedi Hasan, 2008).

Dengan fatwa semacam itulah Laskar Jihad berangkat ke Maluku untuk terlibat dalam perang melawan kelompok Kristen. Tetapi tampak jelas bahwa para ulama Arab Saudi sendiri sangat menghindari sikap revolusioner, di mana ummat Islam sebagai pengambil inisiatif perang. Di Indonesia, Laskar Jihad menjadi organisasi marjinal di kalangan Salafi lain yang menyerukan jihad di Maluku. Abu Nida, tokoh Salafi lain, mengkritik keras sikap Ja’far Umar Thalib dan para pengikutnya. Abu Nida bersikukuh bahwa Salafi adalah gerakan dakwah, bukan gerakan politik apalagi mengebarkan perang.

Apa yang diungkap oleh Raja Abdullah sesungguhnya sudah bisa ditebak. Jika semangat revolusioner dan terorisme itu semakin besar, maka yang akan dirugikan bukan hanya target-target teroris di luar Arab Saudi, melainkan juga adalah Arab Saudi sendiri. Saat ini, Arab Saudi, selain Israel, adalah sekutu utama negara-negara Barat di Timur Tengah. Amerika Serikat bahkan menempatkan pangkalan militernya di Arab Saudi, ini pulalah yang memicu gerakan protes masyarakat Islam Wahhabi Saudi sendiri.

Saat ini, Arab Saudi membutuhkan dukungan internasional untuk menanggunalangi potensi terorisme yang juga sangat mengancam eksistensi rezim Saudi itu sendiri. Jika para teroris keturunan Arab Saudi bisa meledakkan menara kembar WTC, maka akan lebih mudah bagi mereka untuk meledakkan sentra-sentra ekonomi Dinasti Saud.

The Jakarta Post, November 28, 2008

While within Indonesia, Abdurrahman “Gus Dur” Wahid may be ridiculed by both his opponents and former trusted friends and aides, internationally he is still highly respected. At an international conference on religious issues held a few months ago in Melbourne, Australia, the former Indonesian president and former chairman of the country’s largest Muslim organization, Nahdlatul Ulama (NU), received a glowing reception.

Many participants and speakers from notable universities around the world praised Wahid as the ideal model of a traditional religious leader supporting the spirit of tolerance and peace.

Prof. Muddathir Abdel-Rahim (International Institute of Islamic Thought and Civilization, Malaysia) said Wahid was a strong identity helping to combat the wrong perceptions about Islam.

Prof. Abdullah Saeed (The University of Melbourne) supported this, saying Wahid played a key role in contextualising the universal spirit of the Koran. Dr. Natalie Mobini Kesheh (Australian Baha’i Community) said the only Islamic leader in the world who continued to support the Baha’i community was Wahid.

Prof. James Haire (Charles Stuart University, New South Wales) congratulated the country’s fourth president for his role in protecting minority groups. Larry Marshall (Center for Dialogue, La Trobe University, Melbourne) described Wahid as an enlightened thinker with deep and insightful comments. Marshall previously did not believe Indonesia could produce an activist-thinker like Wahid in less than one hundred years. Wahid is no stranger to accolades from international academic circles. He has received awards in the past from international institutions for his human rights campaigning.

Wahid is facing a difficult phase of his life back home in Indonesia. After being eliminated from a key position in Nahdlatul Ulama (NU) and usurped by his former loyalist, Hasyim Muzadi, Wahid was ousted from the National Awakening Party (PKB), which he established shortly after the fall of Soeharto in 1998, by his nephew Muhaimin Iskandar.

His ideological enemies are almost competing to humiliate the virtually blind Muslim scholar. On one television talk show, Rizieq Shihab (leader of the Islamic Defender Front) ridiculed Wahid, saying he was “blind in eyes, blind in heart.”

The challenges did not solely come from his ideological and political enemies. Madina, a moderate Islamic magazine, did not list Wahid in the list of 25 peaceful Indonesian Muslim leaders. Even within the Indonesian moderate Islamic community, Wahid is often forgotten.

But the admiration shown for Wahid in Melbourne offers a ray of hope. Many worldwide believe Wahid can promote peace in the Islamic world, particularly Indonesia. Through his tireless activities and commitment to protecting minorities he has demonstrated the true spirit of Islam which honors pluralism. The position of Wahid as a politician and human rights activist is unique.

While most politicians remained silent when Ahamadiyah was attacked in several parts of the country, Wahid bravely defended their rights. Wahid said the followers of Ahmadiyah had the same rights as everybody else living in Indonesia and that the Constitution guarantees their safety.

What Wahid said in a press interview should remain a message of his good will for democracy, freedom and human rights for years to come: “As long as I live, I must defend the members of Ahmadiyah’s right to live, based on the Constitution.”

Maybe at this time, in this part of the world, Wahid is not supposed to flourish. His ideologies and actions are far beyond the narrowness of this time. Only the developed and enlightened societies can appreciate his struggle.

Sinar Harapan, 1 Desember 2008

Pemerintah Indonesia patut mewaspadai Barack Obama yang berhasil unggul dalam pemilihan presiden Amerika Serikat, 4 November 2008. Kewaspadaan itu perlu mengingat perbedaan yang mungkin muncul antara cita-cita politik Obama dan haluan kebijakan pemerintah Republik Indonesia.

Kemenangan Semua Golongan

Memang banyak warga negara Indonesia yang menginginkan senator ini memenangkan pemilihan. Para pendukungnya menganggap Obama akan menjadi presiden yang memperhatikan kepentingan Indonesia dalam politik internasional. Pengalaman pernah tinggal di Indonesia diyakini akan membuka mata Obama tentang realitas masyarakat dunia yang beragam.

Dengan pemahaman seperti itu, Obama tampil sebagai kandidat yang mengusung nilai-nilai liberalisme dan pluralisme. Dalam pidato kemenangannya, Obama tigak segan menyapa semua warga Amerika: yang berkulit putih maupun hitam, yang perempuan maupun laki-laki, para agamawan, kaum gay maupun lesbian, para difable, dan seterusnya. “Kita semua adalah warga Amerika Serikat,” tegas Obama.

Dengan cara pandang semacam ini, tampak bahwa Obama tidak akan memberi toleransi terhadap praktik-pratik diskriminasi dalam bentuk dan dengan latar belakang apapun. Dia tidak akan mudah melakukan praktik yang sebetulnya selalu menjadi ancaman bagi eksistensinya sebagai kelompok minoritas kulit hitam Amerika. Latar belakang semacam ini penting untuk membangun kesadaran mengenai pluralitas.

Yang membedalan pemerintahan Bush dan Obama adalah bahwa Bush menerapkan cara pandang dualisme: di mana dunia di luar Amerika dianggap sebagai objek yang harus diubah sesuai dengan cara pandang masyarakat Amerika. Dunia ini, bagi Bush, harus di”adab”kan, apapun caranya, dan itu adalah sesuatu yang baik.

Latar belakang Obama sebagai minoritas akan membuatnya lebih bisa menyadari akan adanya keragaman. Masing-masing orang memiliki nalar dan kebajikannya sendiri. Nilai kebenaran tidak pernah tunggal, melainkan beragam. Obama akan lebih mudah merayakan keberagaman, ketimbang mencurigainya. Inilah keistimewaan kalangan minoritas yang berhasil menjadi pemimpin.

Paradigma Diskriminatif Pemerintah Indonesia

Terlalu dini jika kemudian kita simpulkan bahwa dengan bekal pengetahuan mengenai realitas Indonesia, Obama kemudian akan mengeluarkan kebijakan yang mendukung kebijakan pemerintah negeri ini. Pemerintah Indonesia justru seharusnya waspada kepada Obama mengingat beberapa kebijakan dalam negeri yang belum sesuai dengan garis haluan cita-cita Obama untuk menghapus diskriminasi.

Dalam banyak kasus, Indonesia terlihat belum cukup memuaskan dalam penanganan isu-isu penghapusan diskriminasi. Beberapa kasus besar pelanggaran hak azasi manusia yang melibatkan rezim pemerintah masih terlalu jauh dari penyelesaian: kasus pembantaian anggota PKI 1960-an, represi Orde Baru terhadap kelompok Islam, kekerasan Timor Timur, pelanggaran HAM di Aceh dan Papua, penculikan dan pembunuhan aktivis di akhir 1990-an, pembunuhan aktivis HAM Munir, kekerasan terhadap kelompok minoritas Ahmadiyah, pemenjaraan dan kekerasan terhadap tokoh-tokoh agama minoritas seperti Lia Eden, Yusman Roy, Madi, dan sebagainya.

Pemerintah Indonesia tidak hanya lalai dalam menjamin hak warga negara minoritas untuk hidup dan berekspresi sebagaimana warga negara pada umumnya, pemerintah bahkan tidak mampu membendung semangat untuk memberlakukan pelbagai aturan diskriminatif. Pelbagai peraturan daerah silih berganti muncul untuk membatasi aktivitas warga. Tiga pembantu presiden bahkan menandatangani larangan terhadap penganut ajaran Ahmadiyah untuk menyebarkan keyakinannya. Pemerintah tampak masih sangat tunduk kepada aspirasi kelompok mayoritas tetapi mengabaikan hak-hak minoritas. Dewan Perwakilan Rakyat bahkan mensahkan Rancangan Undang-undang Pornografi yang mendeskreditkan budaya beberapa kelompok masyarakat.

Pemerintah Indonesia tidak hanya melakukan pembiaran terhadap praktik-praktik diskriminasi, melainkan juga acapkali terlibat sebagai pelaku diskriminasi itu sendiri. Menangkap orang-orang yang dianggap menyimpang dalam hal keyakinan agama benar-benar adalah bentuk diskriminasi. Sebab paradigma menyimpang hanya berdasar kepada pendapat kelompok mayoritas. Sementara argumentasi dan aspirasi kelompok minoritas tidak mendapat perhatian sama sekali. Dari kacamata minoritas, yang menyimpang justru adalah kelompok mayoritas.

Pada aspek pembangunan, pemerintah Indonesia jelas melakukan diskriminasi pembangunan. Pemerintah seolah tertutup pintu hatinya untuk memfokuskan pembangunan pada masyarakat Indonesia bagian Timur yang sejak lama tidak bisa menikmati akses pembangunan. Masyarakat Indonesia bagian Timur dibiarkan tenggelam dalam keterbelakangan dan kebodohan. Akibatnya, seluruh paradigma berpikir pemerintah selalu terpaku pada cara pandang masyarakat Indonesia bagian Barat.

Pelbagai kasus diskriminasi ini terjadi karena tidak adanya kesadaran mengenai keragaman. Seolah-olah dunia ini adalah satu dan seragam. Keragaman adalah sesuatu yang benar-benar nyata dan tak mungkin dipungkiri. Adonis, pemikir besar Libanon, mengemukakan bahwa asal muasal keragaman itu ada pada penciptaan awal. Tidak benar, menurut Adonis, penciptaan ini berasal dari sesuatu yang tunggal. Fakta keragaman membuktikan bahwa semuanya berasal dari yang beragam. Keragaman adalah esensi kehidupan. Oleh karenanya, menghargai dan merayakan keragaman adalah sesuatu yang semestinya. Mereka yang ingin memberangus keragaman justru adalah mereka yang ingin keluar dari logika alamiah itu sendiri.

Paradigma diskriminatif itu pasti bertolak belakang dengan paradigma yang terus menerus dijadikan bahan utama bagi kampanye Obama. Dengan demikian, jika pemerintah Indonesia tidak mau mengubah paradigma diskriminatifnya, maka bukan simpati Obama yang akan datang, melainkan ancaman.

Selamat datang, Obama!

Reportase Diskusi Bulanan JIL, 30 Oktober 2008

Fenomena partai-partai Islam memicu perbincangan menarik belakangan ini menyusul kemenangan koalisi yang melibatkan partai Islam di beberapa pemilihan kepala daerah (Pilkada). Media memberitakan kemenangan-kemenangan itu dengan perspektif seolah partai Islam memang sedang menanjak dan akan menjadi kekuatan dominan pada pemilihan umum 2009. Seiring dengan beberapa kemenangan yang terekspose oleh media itu, beberapa lembaga survei merilis temuan terakhir yang menunjukkan bahwa Partai Keadilan Sejahtera terus mengalami peningkatan suara: dari 1,4 persen pada Pemilu 1999 (masih bernama PK) menjadi 7,3 persen pada Pemilu 2004 dan survei-survei itu menunjukkan bahwa PKS saat ini bisa mencapai 9-11 persen suara. DPP PKS bahkan menargetkan 20 persen suara pada Pemilu 2009.

Wacana yang berkembang dalam diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL), 30 Oktober 2008, tampak mengusung kesimpulan yang berbeda dengan kesimpulan kebanyakan media mengenai bangkitnya kekuatan partai politik Islam. Dua narasumber, Dodi Ambardi (Lembaga Survei Indonesia) dan Burhanuddin Muhtadi (Charta Politika), sepakat untuk hati-hati melihat fenomena “kebangkitan” ini. Sementara Zulkiflimansyah (Partai Keadilan Sejahtera) lebih banyak berbicara dari sudut pandang politisi partai islamis.

Di pihak yang lain, ada sejumlah kalangan, terutama politisi, yang menilai bahwa dikotomi antara kekuatan politik Islam dan nasionalis sudah kehilangan relevansi. Ini terkait dengan tidak jelasnya materi kampanye masing-masing partai. Partai yang dikenal nasionalis dengan mudah mengumbar jargon-jargon Islam, sementara partai yang dikenal berideologi islamis malah mengusung semangat nasionalisme. Dalam sebuah talkshow televisi yang diadakan oleh harian Republika, Yusuf Kalla menegaskan “Tidak ada lagi pertentangan antara Islam dan nasionalis.” Taufik Kiemas, Muhaimin Iskandar, Hidayat Nurwahid, Yusril Ihza Mahendra, Wiranto, dan Republika sendiri mengeluarkan pendapat yang senada dengan Yusuf Kalla.

Politik Aliran

Kesimpulan para tokoh di atas dibantah oleh Dodi Ambardi dan Burhanuddin. Dodi mengemukakan beberapa fakta. Pada level perdebatan institusional di lembaga legislatif, beberapa kasus yang paling sensitif menunjukkan pembelahan ideologis itu masih relevan. Perdebatan mengenai Rancangan Undang-undang Sisdiknas, Pornografi, dan Piagam Jakarja menunjukkan pembelahan ini berjalan secara konsisten. Agenda-agenda Islam yang termuat dalam sejumlah Rancangan Undang-undang itu ditolak secara konsisten oleh partai-partai nasionalis (PDIP, PDS, Golkar, dan seterusnya). Sementara partai-partai islamis hampir selalu menjadi pendukung terdepan agenda-agenda ideologis tersebut.

Pada level pemilih, Lembaga Survei Indonesia (LSI) menemukan bahwa sebetulnya masyarakat bawah mampu membedakan garis batas ideologi dalam partai-partai politik. Survei LSI, 8-20 September 2008, menunjukkan kecenderungan pemilih mengidentifikasi PKS, PKB, PPP, PAN, PNUI dan PBB sebagai partai yang islamis. Sementara Golkar, PDIP, Demokrat, dan Gerindra adalah partai nasionalis atau pancasilais.

Fenomena ini memperlihatkan bahwa para pemilih sesungguhnya menolak klaim para petinggi partainya sendiri. Ada kesenjangan antara opini publik yang berkembang di kalangan elit partai dan realitas politik yang ada.

Burhanuddin memberi data yang lebih spesifik mengenai realitas politik PKS. Belakangan ini PKS begitu sibuk membangun citra nasionalis bagi partainya. Pada sejumlah materi kampanye terlihat bahwa PKS mencoba meraih simpati pemilih nasionalis dengan mengusung ide-ide mengenai toleransi dan nasionalisme. Tokoh-tokoh nasionalis semacam Soekarno bahkan tampil dalam materi-materi kampanye tersebut. Para elit PKS juga sibuk melakukan sosialisasi dalam rangka mengubah citra PKS yang Islamis menjadi nasionalis. Tetapi menurut data kuantitatif yang dikemukakan oleh Burhanuddin, mayoritas aksi kader-kader PKS dalam bentuk demonstrasi selalu berhubungan dengan agenda-agenda islamis. Pemilih PKS juga adalah pemilih yang paling kuat mendukung agenda-agenda islamis, seperti pemberlakuan hukum potong tangan, menolak presiden perempuan, dan seterusnya. Apa yang dikemukakan oleh para elit PKS ternyata tidak memiliki korelasi dengan aspirasi dasar pemilih PKS itu sendiri.

Menanggapi isu ini, Zulkiflimansyah memberi semacam klarifikasi. Dia berpendapat bahwa PKS adalah partai yang terbuka, menerima siapa saja dan dari latar belakang apa saja. Yang paling penting dari kiprah PKS sekarang ini adalah sebagai wadah bagi ummat Islam untuk melakukan reformasi diri dalam hal penyaluran aspirasi politik. “Berikan waktu kepada ummat Islam untuk melakukan reformasi diri,” ungkap Zulkifli. Bagi dia, apa yang sekarang dijalani oleh PKS adalah semacam upaya untuk menjadikan Islam sebagai instrumen perubahan sosial. Ini mirip dengan apa yang dilakukan oleh Recep Tayyip Erdogan dan Partai Pembangunan dan Keadilan (AKP) di Turki. Mereka adalah generasi Islam yang tercerahkan. Mereka akan membuat politik Islam menjadi lebih rasional dan terbuka.

Partai Politik Islam

Pada level elektabilitas, PKS memang menunjukkan tren menanjak. Tetapi, menurut Dodi, jangan buru-buru mengambil kesimpulan bahwa partai politik Islam secara umum memang sedang mendapat momentum untuk terus menanjak. Realitas politik menunjukkan bahwa mayoritas pemilih tetap pada pendirian untuk memilih partai-partai nasionalis. Survei nasional LSI, April 2008, menunjukan bahwa 60 persen pemilih tetap memilih partai non-Islam, sementara hanya 16,6 persen yang memilih partai Islam, 24,4 persen sisanya belum menentukan pilihan. Angka ini cukup stabil sejak 2005.

Jika kemudian PKS tampak mendulang suara semakin besar, maka yang patut dipertanyakan adalah dari partai mana suara PKS itu datang. Dalam pelbagai survei ditemukan bahwa seiring dengan meningkatnya suara PKS saat itu pula suara partai-partai seideologi juga mengalami penurunan. Dua partai yang paling menderita atas peningkatan suara PKS ini adalah PAN dan PBB. Itu artinya, PKS telah masuk ke dalam praktik “ta’kula lahma akhihi” (memakan teman sendiri).

Pola ini disadari betul oleh para elit PKS. Itulah yang membuat mereka tampak bersiteguh untuk tampil lebih nasionalis. Menurut Dodi, kekuatan PKS yang islamis sesungguhnya tidak sebanyak yang dibayangkan. 7,3 persen pada Pemilu 2004 tidak bisa serta merta berisi pemilih-pemilih Islam. Materi kampanye yang diusung oleh PKS saat itu justru adalah tentang pemerintahan yang bersih dan bebas korupsi. Sementara pada 1999, di mana PKS hanya memperoleh suara 1,4 persen suara, PK begitu kental dengan agenda-agenda politik Islam. Yang membuat PKS mendulang suara berkali lipat justru adalah kampanye di luar agenda islamis.

Tetapi, menurut Burhanuddin, PKS tetap harus berhati-hati mengambil isu-isu nasionalis dalam materi kampanyenya. Realitas pemilih PKS yang sangat kental dengan nuansa islamis akan membatasi ruang gerak PKS itu sendiri. Tantangan utama PKS dalam melebarkan sayap audiens politik kepada pemilih nasionalis akan mendapat tantangan dari kalangan internal sendiri. Sangat mungkin PKS akan ditinggalkan oleh pemilih ideologisnya jika ia terus bermain-main dengan isu-isu nasionalis, sesuatu yang tidak mendapat tempat di hati para pemilih PKS itu sendiri.

Lebih jauh Burhanuddin menjelaskan bahwa realitas politik yang menunjukkan semakin banyaknya partai yang gangdrung menggunakan jargon-jargon islami sebetulnya adalah bukti bahwa partai-partai nasionalis justru sedang berusaha melebarkan sayap menggerogoti basis pemilih partai-partai Islam. Alih-alih partai Islam yang mampu mengalihkan dukungan partai nasionalis, suara di basis-basis massa mereka sendiri yang semakin terancam oleh para elit partai nasionalis yang semakin “islamis.”

Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal, 9 September 2008. Mengaji al-Siyãsah al-syar’iyyah karya Ibnu Taimiyyah (1263 – 1328)

Charles Cruzman mengemukakan teori tentang asal muasal kaum liberal dan fundamentalis yang berakar pada pemikiran yang sama. Keduanya berangkat dari kegelisahan untuk melakukan perubahan. Bedanya adalah bahwa jika kaum liberal melakukan perubahan dengan menatap ke depan sambil membawa masa lalu yang relevan, sementara kaum fundamentalis sepenuhnya kembali ke masa lalu. Ibnu Taimiyyah tampak mewakili tesis yang dikemukakan oleh Cruzman ini. Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal 2008 hari kedua mengupas pemikiran Ibnu Taimiyyah yang tertuang dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah. Pada tadarus ini, Prof. Dr. Siti Musdah Mulia dan Novriantoni, Lc, M.Si. tampil sebagai pembicara.

Musdah Mulia mengawali pengajian dengan memberi latar belakang kehidupan Ibnu Taimiyyah. Abul Abbas bin Abdul Halim bin Abdullah bin Muhammad Ibn Taimiyyah lahir dari lingkungan mazhab Hanbali. Ayahnya, Shihabuddin bin Abdul Halim, adalah seorang ulama Hanbali. Kakeknya, Majduddin bin Abdullah, juga adalah ulama besar Hanbali. Demikian pula dengan pamannya, Fakhruddin bin Abdul Salam. Dia sendiri tidak pernah mengklaim diri sebagai ulama Hanbali.

Ibnu Taimiyyah lahir di tengah kondisi yang carut marut. Berasal dari Harran, kota kecil di Suriah. Ketika Mongol menyerbu kota itu, dia dan keluarganya hijrah ke Damaskus. Saat itu adalah beberapa tahun ketika kekuatan Mongol, Khulaghu Khan, menghancurkan Baghdad. Khilafah hancur. Kekuasaan Islam kemudian berhasil dibangun kembali di tangan Dinasti Mamluk, dinasti yang terbangun dari budak-budak dari Turki yang kemudian berhasil menghalau pasukan Mongol. Di masa inilah Sajarat al-Durr menjadi ratu pertama di dalam pemerintahan Islam. Tetapi dinasti yang tidak terlalu kokoh ini kemudian dipenuhi dengan cerita kelam dan darah.

Di atas situasi huru hara itulah Ibnu Taimiyyah tumbuh menjadi intelektual. Muridnya, Abdul Rahman, mengatakan bahwa karya Ibn Taimiyyah tidak kurang dari 500 judul. Karya terbesarnya adalah Majmu’ Fatãwa (Kumpulan Fatwa) yang mencapai 37 jilid. Sebagian besar bukunya ditulis di dalam penjara. Dia sendiri meninggal di penjara.

Menurut Musdah, sebetulnya kajian politik yang lebih serius bukan dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah, melainkan buku Minhãj al-Sunnah al-Nabawiyyah dan Ahisbatul Islam. Musdah menekankan bahwa sebelum membaca pemikiran Ibnu Taimiyyah, kita harus masuk ke abad XIV. Ibnu Taimiyyah pertama-tama mengembangkan pemikirannya dalam rangka membasmi pemikiran-pemikiran taklid, yang dalam hal ini adalah sufisme. Dia menulis buku Araddu ‘alã al-Hululiyyah wa al-Ittihadiyyah. Dia ingin membersihkan pemikiran-pemikiran ummat Islam dari pemikiran sufi yang tidak mencerahkan. Dia kemudian mengembangkan perlunya membuka kembali pintu ijtihad. Berangkat dari komitmen inilah kemudian Ibnu Taimiyyah merumuskan konsep-konsep mengenai negara.

Kenapa kita perlu bernegara? Dalam kitab al-Siyãsah, dia menyebut alasan sosiologis bahwa manusia tidak bisa hidup sendiri, harus berkelompok. Ibnu Taimiyyah percaya bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah bahwa kita harus memikirkan urusan-urusan bersama. Untuk mendukung argumentasinya, ia mengemukakan hadis “man lam yahtam bi amri al-muslimîn fa laisa minhum (siapa yang tidak memikirkan urusan masyarakat maka sebetulnya dia bukan seorang Muslim). Ini tidak berbeda dengan pemikiran sebelumnya: Al-Farabi, Ibn Abi Rabi, dan Al-Gazali yang mengadopsi pemikiran Plato dan Aristoteles.

Menurut Ibnu Taimiyyah, negara timbul karena perlunya menegakkan doktrin amar ma’ruf nahî mungkar. Amar makruf nahi mungkar tidak mungkin diwujudkan tanpa adanya negara. Dalam buku al-Siyãsah, negara bertujuan untuk menegakkan syariah. Tetapi dia tidak memerinci tentang apa yang dimaksud dengan melaksanakan syariah. Dia hanya menyebut bahwa negara adalah amanah. Untuk itu kepala negara harus berlaku amanah.

Kepercayaan Ibnu Taimiyyah kepada negara untuk menjamin terlaksananya perintah agama tampak sangat dominan. Semakin nyata kemudian ketika Ibnu Taimiyyah merumuskan posisi kepala negara dalam buku Minhãju al-Sunnah. Bagi Ibnu Taimiyyah, kepala negara adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Pandangan ini sebetulnya muncul dari Arianisme yang kemudian diadopsi oleh ummat Islam pada abad ke-9. Bagi Ibnu Taimiyyah, tidak boleh ada upaya penurunkan kepala negara atau beroposisi. Karena sejelek-jeleknya kepala negara jauh lebih baik daripada tidak bernegara. Namun begitu, Ibnu Taimiyyah juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa imãmah adalah rukun Islam, sebagaimana yang diakui oleh kelompok Syiah.

Kendati Ibnu Taimiyyah tidak memberi perincian mengenai bentuk negara ideal. Beberapa respon terhadap pemikiran yang berkembang saat itu menempatkannya sebagai pemikir yang cukup maju. Secara tegas Ibnu Taimiyyah menolak konsep kelompok Syi’ah yang menyatakan bahwa kepala negara harus berasal dari ahl al-bait, karena dianggap ma’sum atau terbebas dari dosa. Menurut Ibnu Taimiyyah, tidak ada seorang pun yang ma’sum, bahkan seorang nabi sekalipun. Nabi hanya ma’sum pada perkara-perkara kenabian, tetapi tidak untuk urusan duniawi.

Dia juga menolak pandangan kelompok Sunni, yang dirumuskan oleh al-Mawardi, bahwa kepala negara harus sehat jasmani dan berasal dari suku Quraisy. Prasyarat sehat dan penampilan fisik, bagi Ibnu Taimiyyah, tidak perlu untuk seorang kepala negara, sebab Nabi sendiri pernah menyuruh sahabat untuk taat kepada seorang budak yang buruk rupa.

Pengenai pemimpin yang harus berasal dari suku Quraisy, Ibnu Taimiyyah jelas menolak bahkan mengecamnya. Pandangan mengenai al-aimmatu min Quraisyin adalah pandangan dominan dalam Islam sejak abad ke-2 sampai masa Ibn Khaldun. Jika Ibn Taimiyyah sudah melakukan penolakan terhadap konsep ini, Ibn Khaldun justru melakukan rasionalisasi. Menurut Ibn Khaldun, yang dimaksud dengan Quraisy bukan lagi berarti keturunan darah Quraisy, tetapi yang diambil adalah sifat-sifat kepemimpinan yang mencerminkan suku Quraisy, yaitu keberanian, keperkasaan, dan ta’ashshub (solidaritas kelompok).

Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).

Bagaimana mengangkat kepala negara? Masyarakat Muslim ketika itu menerima dua metode: penunjukan dan pemilihan. Penunjukan berasal dari kalangan Syiah. Sementara Sunni memilih konsep pemilihan tetapi oleh segelintir orang yang disebut sebagai ahl al-halli wa al-aqdi. Ibn Taimiyyah menolak konsep ahl al-halli wa al-aqdi sembari mengajukan konsep ahl al-syauqah yakni semua kelompok dalam masyarakat yang memiliki otoritas: petani, militer, pengusaha, dan seterusnya. Di sini Ibnu Taimiyyah secara sederhana mulai memperkenalkan konsep perwakilan dalam politik. Dia memang tidak menyebut bahwa ahl al-syauqah juga terdiri dari orang awam, budak, dan perempuan. Namun ahl al-halli wa al-aqdi jelas tidak memasukkan unsur orang awam, budak, perempuan, difabel, dan orang kafir dalam komposisinya.

Perhatian Ibnu Taimiyyah terhadap upaya membangun negara memiliki dasarnya dalam karakter pemikiran Ibnu Taimiyyah yang secara umum berupaya untuk menjadikan segala sesuatu tampak jelas. Dia mengutip hadis: “Anã nabiy al rahmah anã nabiy al malhamah” (saya adalah nabi yang penuh kasih sayang tapi juga hebat di medan pertempuran). Dia juga mengutip “Anã al-duhhûq al qaththãl” (saya adalah nabi yang suka guyon, tapi saya juga bisa sangat mematikan). Bagi Ibn Taimiyyah, Islam bukan hanya semata-mata agama damai, tapi juga bisa menjadi agama yang keras. Buku yang sedang dikaji dimulai dengan ayat “wa anzala ma’ahul hadid.” Menurut Novriantoni, sebetulnya ini adalah ayat yang berhubungan dengan besi, tetapi Ibnu Taimiyyah kemudian menghubungkannya dengan doktrin lain bahwa Nabi itu diberi bekal dengan kitab dan timbangan. Sebetulnya ada ayat “huwa alladzî ba’atsa fî al-ummiyyîna rasûlan minhum yatlû alaihim ãyãtihî wa yuzakkîhim wa yu’allimuhumul kitãba wa al-hikmah.Tetapi Ibnu Taimiyyah kelihatan tidak terlalu suka dengan konsep kitab dan hikmah, dia lebih suka dengan konsep kitab dan timbangan (mizãn). Timbangan ini adalah sebuah upaya untuk menjadikan sesuatu menjadi jelas dan pasti. Hadid adalah besi. Dan besi adalah kekuasaan.

Menurut Novri, kitab al-Siyãsah adalah semacam doktrin agar ummat Islam tidak bersifat lemah. Agama bukan hanya spiritualitas. Agama ini juga adalah persoalan supremasi atau perebutan kekuasaan. Di akhir kitab, dia menyebut empat jenis manusia: yurîdûna al ‘ulû ala al-nãs wa al-fasãd fî al-ardhy (mereka yang ingin merebut kekuasaan dan ingin melakukan pengrusakan, berbuat onar); alladzina yurîdûna al-fasãd bila ‘ulû (semata-mata untuk bikin onar tapi tidak ingin mendominasi); yurîdûna al-‘ulû bila fasãd (ingin berkuasa tapi tidak mau malakukan pengrusakan); dan alladzina lã yurîdûna ‘uluwwan fi al-ardhy wa lã fasãd (tidak ingin supremasi tapi juga tidak ingin melakukan pengrusakan di bumi).

Ibnu Taimiyyah mengejek bentuk agama tanpa kekuasaan, demikian pula kekuasaan tanpa agama. Bagi dia, ini adalah jalan bagi maghdûb alaihim wa al-dhãllîn (jalan yang termurkai dan sesat). Pada teks lain dia menyebut bahwa jalan yang termurkai itu adalah jalan orang-orang Yahudi, sementara jalan yang sesat adalah jalan orang-orang Kristen. Yahudi dalam konteks ini identik dengan Daud yang membangun kekuasaan. Sementara Kristen bersama Yesus tidak berhasil membangun kerajaan duniawi. Yang paling ideal adalah Muhammad yang berhasil mengambil jalan tengah atau mewujudkan keduanya, dia menyebutnya sebagai al-shirãt al-mustaqîm (jalan yang lurus).

Menurut Novri, dalam memandang kekuasaan, Ibn Taimiyyah mengambil posisi yang sangat pragmatis. Tujuan kekuasaan, bagi Ibnu Taimiyyah, sesungguhnya adalah ambisi untuk menjadi seperti Fir’aun; sementara mereka yang ingin kaya adalah untuk meniru Qarun. Karena itu, dia mendesak agar agama masuk ke dalam kekuasaan. Pandangan ini berbeda dengan pandangan ulama-ulama sebelumnya yang cenderung positif terhadap politik. Imam Syafi’i, misalnya, mengatakan “La siyãsata illã mã wafaqa al-syar’” (tidak ada politik yang menyalahi syariah). Ibn al-Jauzi menyatakan “Inna al-syari’ata siyãsatun ilãhiyyatun wa muhal ayyaqa siyãsatun ila halalun yahtãju ma’ahu siyãsatu al-halqi” (politik identik dengan syariat, syariat sendiri adalah politik ketuhanan). Bagi Jauzi, Tuhan berpolitik di dunia dengan cara menurunkan syariat. Dalam syariat itu sendiri sudah terkandung semua aspek kehidupan ummat manusia untuk diatur menurut hukum-hukum Tuhan.

Buku ini berisi dua hal utama: bagaimana mencari pemimpin dan masalah hukum. Ketika bicara mengenai hukum, maka semua bentuk hukum Islam itu keras. Kesemuanya ini, menurut Novri, diadopsi hampir seratus persen oleh rezim Taliban. Dalam buku Khazanah Intelektual Islam, Nurcholish Madjid menyebut Ibnu Taimiyyah adalah pemikir yang sering disalahpahami. Bagi Cak Nur, Ibnu Taimiyyah justru memiliki banyak sumbangan penting dalam studi-studi sosial. Namun menurut Novri, agak berlebihan jika terlalu banyak berharap kepada Ibnu Taimiyyah. Sebab jika dirujuk dari sejarah, maka Ibnu Taimiyyah sesungguhnya lahir pada masa kemunduran Islam yang mencoba untuk melakukan purifikasi Islam. Dia adalah seorang literalis. Hampir tidak ada statemen yang tidak mengutip al-Qur’an dan Hadis, dia hampir tidak pernah mengutip orang lain.

Ibnu Taimiyyah memang menawarkan beberapa konsep yang bisa dijadikan landasan bagi pengembangan pemikiran liberal, tetapi juga menjadi pemicu bagi perkembangan pemikiran fundamentalis. Mengenai jihad, misalnya, Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai bapak kaum salafis-jihadis. Dia mengatakan bahwa membunuh orang-orang kafir adalah jihãdul fãdhil. Dia juga menegaskan bahwa orang yang kepadanya sudah sampai kabar mengenai Nabi Muhammad yang membawa syariat Islam kemudian dia tidak menganut Islam wajib dibunuh. Jika dalam tradisi klasik perdebatan yang muncul seputar mereka yang menerima kabar tapi tidak beriman adalah apakah dia masuk surga atau tidak, maka bagi Ibnu Taimiyyah apakah dia dibunuh atau dibiarkan hidup. Ibnu Taimiyyah berpandangan bahwa sepanjang kehidupan nabi adalah jihad. Nabi istirahat dari jihad hanya karena ia lemah. Sepanjang tahun di Madinah dipenuhi dengan perang.

Di akhir pengajian, salah satu peserta diskusi, M. Dawam Rahardjo, mengajukan tesis mengenai Islam dan negara. Dawam mencoba melampaui pemikiran Ibnu Taimiyyah mengenai negara yang dicipta sebagai instrumen agama. Bagi Dawam, cita-cita utama Nabi Muhammad adalah kekuasaan atau membangun negara. Agama justru adalah intrumen untuk mempertahankan negara.

Wallahu a’lam

Tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal, 16 September 2008

Perdebatan seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara yang mengemuka pada diskusi kedua Tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal menjadi tema utama pada diskusi yang ketiga ini. Diskusi ini menjadi sangat menarik karena yang dibahas adalah teori Ali Abdul Raziq dalam buku al-Islam wa Ushul al-Hukm mengenai negara Islam. Titik utama keterangan Raziq adalah bahwa Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu.

Luthfi Assyaukanie yang tampil sebagai pembicara pertama mengupas isi dan latar belakang historis kelahiran buku yang sedang dikaji. Sementara pembicara kedua, Ihsan Ali-Fauzi, mencoba melakukan teoretisasi terhadap karya ini dan memberi konteks terhadap realitas dunia Islam masa kini.

Al-Islam wa Ushul al-Hukm muncul di tengah perdebatan seputar wacana khilafah menyusul dihapusnya khilafah oleh Mustafa Kemal Attaturk pada tahun 1924. Banyak kalangan yang menilai bahwa kelahiran buku ini adalah bentuk dukungan teologis semata kepada keputusan Attaturk membubarkan institusi khilafah.

Kedua tokoh sezaman ini kemudian memperoleh kecaman luar biasa dari otoritas Islam di pelbagai dunia Islam. Beruntung bagi Attaturk karena ia memegang kekuasaan politik. Sementara kecaman yang diterima oleh Raziq dari otoritas dan masyarakat Islam Mesir membuat posisi-posisi sosialnya dilepas satu persatu. Raziq yang awalnya adalah salah satu ulama universitas al-Azhar dipecat dari jabatannya tersebut.

Kelahiran buku ini sebetulnya berada pada situasi dunia Islam yang sedang bergejolak. Tahun 1924, Mustafa Kemal Attaturk mengambil inisiatif menghapuskan bentuk pemerintahan khilafah Turki, satu-satunya khilafah Islam yang masih tersisa. Alasan utama Attaturk mengambil inisiatif adalah bahwa bentuk negara khilafah adalah sistem pemerintahan kuno yang tidak mampu memenuhi tantangan zaman, terutama karena Turki semakin terpuruk di bawah sistem pemerintahan ini. Butuh inovasi baru yang lebih segar dan modern, yaitu sekularisme.

Penghapusan khilafah kemudian dengan cepat memperoleh reaksi dari para pemimpin politik Islam dan terutama dari para ulama. Penghapusan ini memberi angin segar kepada komunitas-komunitas politik di luar Turki yang selama ini memang menunggu momen itu untuk mendeklarasikan diri sebagai khalifah. Dua komunitas politik yang sangat bernafsu adalah Raja Mesir, Fuad, dan Jazirah Arab.

Sebelum buku ini terbit, seorang ulama Mesir terkemuka, Rasyid Ridha, mempublikasikan sebuah tulisan di jurnal Al-Manar yang intinya memberi dukungan terhadap khilafah. Ada sementara anggapan yang mengatakan bahwa Raziq memberi jawaban balik terhadap artikel Ridha itu melalui buku Al-Islam. Di sisi lain Raziq, melalui buku ini, sebetulnya juga melakukan kritik terhadap nafsu penguasa Mesir untuk menjadi khalifah. Serangan pada dua otoritas inilah yang kemudian menempatkan Raziq pada posisi yang sangat berbahaya, yakni menghadapi otoritas agama dan politik sekaligus.

Secara teoretis, Raziq tampak meminjam paparan Ibn Khaldun mengenai pembedaan antara khilafah dan kerajaan. Khilafah adalah rezim Qur’ani yang beriorientasi ukhrawi. Di dalamnya adalah solidaritas sosial atau ashabiyyah. Sementara kerajaan hanyalah sistem politik dengan orientasi duniawi semata. Sistem politik bisa berubah dari kerajaan menjadi khilafah, demikian pula sebaliknya, ditentukan oleh seberapa besar solidaritas sosial terjalin untuk kepentingan ukhrawi. Belakangan ini, menurut Ibn Khaldun, khilafah telah turun menjadi kerajaan karena kurangnya solidaritas sosial yang beriorientasi ukhrawi. Akan tetapi kerajaan bisa bangkit lagi menjadi khilafah jika politik pemerintahan dapat diislamkan dan islamnya dapat dipolitikkan.

Bagi Raziq, selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Di sini Raziq berusaha membangun teori untuk menolak definisi khilafah yang menyatakan bahwa khilafah adalah bentuk pemerintahan yang bersumber dari ilahi dan disetujui oleh ummat. Pertama-tama Raziq menantang semua pendukung khilafah untuk menunjukkan bukti doktrin Islam yang berbicara mengenai bentuk pemerintahan. Menurut Raziq, tidak ada satupun nash al-Qur’an yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah. Raziq kemudian mengutip sejumlah dalil yang menunjukkan bahwa Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.

Raziq tidak memungkiri fakta mengenai terbentuknya komunitas politik, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidal lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.

Fakta ini memberi bukti bahwa Islam tidak pernah menetapkan khilafah sebagai keharusan politik, bahkan ia tidak Islami sama sekali. Raziq menulis:

“Agama Islam terbebas dari khilafah yang dikenal kaum Muslim selama ini, dan juga terbebas dari apa yang mereka bangun dalam bentuk kejayaan dan kekuatan. Khilafah bukanlah bagian dari rencana atau takdir agama tentang urusan kenegaraan. Tapi ia semata-mata adalah rancangan politik murni yang tak ada urusan sama sekali dengan agama. Agama tidak pernah mengenalnya, menolaknya, memerintahkannya, ataupun melarangnya. Tapi, ia adalah sesuatu yang ditinggalkan kepada kita agar kita menentukannya berdasarkan kaedah rasional, pengalaman, dan aturan-aturan politik. Begitu juga, pendirian lembaga militer, pembangunan kota, dan pengaturan administrasi negara tak ada kaitannya dengan agama. Tapi semua itu diserahkan pada akal dan pengalaman manusia untuk memutuskan yang terbaik.”

Untuk mendukung argumentasinya, Raziq menggunakan argumentasi historis dan kutipan sumber-sumber doktrin Islam. Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Menurut Raziq, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Pandangan ini kontan merisaukan sejumlah ulama. Rasyid Ridha menyatakan bahwa pandangan Raziq ini akan sangat menyulitkan ummat Islam yang sekarang terpecah-pecah dalam komunitas-komunitas politik kolonialisme. Sekali lagi Raziq mengemukakan bahwa untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.

Raziq mengutip banyak sekali nash al-Qur’an untuk mendukung argumentasinya. Ihsan Ali-Fauzi mengemukakan bahwa buku ini bisa jadi sangat menjemukan karena hampir setiap argumen selalu didasarkan pada nash al-Qur’an. Menurut Ihsan, ini juga cukup mengecewakan sebab Raziq adalah sarjana politik lulusan Oxford, namun tidak terlalu menggunakan perangkat teori politik modern untuk mendukung pendiriannya, Raziq malah kembali masuk ke dalam cara berpikir Islam tradisional. Namun begitu, lanjutnya Ihsan, ini sebetulnya adalah fenomena umum di kalangan masyarakat Islam. “Ilmu politik tidak pernah berkembang di dunia Islam,” ungkap Ihsan.

Di antara sedikit ayat al-Qur’an yang dianggap berbicara mengenai politik adalah “Yã ayyuha alladzîna ãmanû athî’û allah wa atî’û al-rasûl wa ûlî al-amr mingkum..” dan “Wa law raddûhu ilã al-rasûli wa ilã ûlî al-amr minhum la’alimahu alladzîna yastanbitûnahu minhum.” Menurut Raziq, para ulama telah melakukan manipulasi ayat sehingga ulil amr menjadi istilah yang bermakna politik. Padahal menurut al-Baydhawi itu adalah ungkapan untuk menyebut sahabat-sahabat Nabi. Al-Zamakhsyari menyebut itu sekedar istilah untuk menyebut ulama.

Dari penjelasan ini bisa disimpulkan bahwa Raziq sesungguhnya adalah peletak dasar konsep sekularisme di dunia Islam. Dalam bukunya Raziq mengutip Hobbes dan Locke, namun pengaruh terbesarnya berasal dari Ibn Khaldun. Meminjam istilah Leonard Binder, Ihsan menyebut liberalisme yang dikembangkan Raziq adalah “rejected alternative,” karena masih terobsesi dengan dasar-dasar liberalisme dalam Islam, yang tidak sesuai dengan panggilan terdekat zamannya. Namun begitu, menurut Ihsan, hanya Faraq Foudah yang berani melanjutkan pemikiran Raziq dengan menawarkan pembacaan sejarah yang lebih kritis terhadap realitas kekuasaan di dunia Islam sejak masa Khulafa al-Rasyidun.

Satu hal yang belum clear dari buku ini adalah pembedaan antara khilafah (emperium) dan negara bangsa. Hanif dan M. Dawam Rahardjo mengemukakan pertanyaan itu: apakah yang dibahas oleh Raziq adalah imperium atau sekedar negara bangsa? Tampak bahwa Raziq tidak melakukan pembedaan secara jelas mengenai dua bentuk komunitas politik tersebut. Jawaban sementara yang barangkali kurang memuaskan adalah bahwa yang dikemukakan oleh Raziq adalah semua bentuk komunitas politik.