September 28, 2009
Reportase Tadarrus Ramadan JIL, 28 Agustus 2009
Pertanyaan tentang apakah teori ashabiyyah Ibn Khaldun memiliki relevansi dalam perdebatan teori-teori politik modern mengemuka pada tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal kedua, 28 Agustus 2009. Tadarrus kedua ini menghadirkan Dr. Luthfi Assyaukanie (Jaringan Islam Liberal) dan Akhmad Sahal, MA (Pennsylvania University, AS) sebagai pembicara. (more…)
September 2, 2009
Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali al-Thusi asy-Syafi’i (1058 -1111) menulis sejumlah karya yang ditujukan tidak hanya untuk memberi respon terhadap perdebatan pemikiran, melainkan juga jawaban langsung terhadap persoalan sosial yang ia hadapi. Dengan keterlibatan semacam itu, al-Ghazali tampak menyadari pluralitas sosial yang tidak mungkin direduksi dalam sikap dan perilaku absolutis. (more…)
July 14, 2009
Reportase Diskusi JIL di UKSW Salatiga, 7 Juli 2009
Salah satu penanda utama era globalisasi menurut Thomas L. Friedman adalah meleburnya batas-batas: sesuatu yang menjadi karakter pokok era Perang Dingin (Thomas L. Friedman: 2000). Francis Fukuyama kemudian mengeluarkan tesis terkenal tentang akhir sejarah (Francis Fukuyama: 1993). Akhir sejarah yang ditandai dengan kemenangan mutlak demokrasi liberal itu mendapat tantangan serius dari banyak orang, satu di antaranya adalah Samuel P. Huntington. Huntington mengemukakan bahwa akhir sejarah bukan berarti munculnya satu kekuatan tunggal, melainkan justru tempat bersemainya pelbagai kekuatan yang mendasarkan diri pada primordialisme (Samuel P. Huntington: 1996). Fareed Zakaria mempertegas tesis Huntington itu dengan menunjukkan gejala munculnya kekuatan-kekuatan baru di luar Amerika Serikat dan Eropa. Kekuatan-kekuatan baru itu muncul terutama dari kawasan Asia seperti Cina dan India (Fareed Zakaria: 2008). Apa yang dikemukakan oleh Ernest Gellner mengenai the clash of civilisations tampak semakin menjadi nyata. Ada perubahan besar dalam arus peradaban. Ironisnya, kultur primordial menjadi bagian penting dalam perubahan besar tata peradaban dunia tersebut. (more…)
June 25, 2009
Reportase Diskusi JIL, 28 Mei 2009
Ada banyak kalangan yang memandang bahwa rumusan Dasar Negara yang disusun oleh Soekarno bukan hanya renungan mengenai Indonesia, melainkan juga refleksi atas perkembangan politik masyarakat dunia. Pancasila memuat klaim terhadap ide-ide besar pemikiran politik terbaru saat itu. Dia tidak hanya merespon gerakan kemerdekaan negara-negara jajahan kolonial, melainkan juga mengamati secara lebih dekat keruntuhan rezim kekaisaran Turki Utsmani, yang selama bertahun-tahun diaku sebagai simbol kedaulatan politik Islam. (more…)
April 7, 2009
Krisis ekonomi global saat ini seolah menjadi siklus yang terjadi di setiap awal abad. Dampak destruktif dari krisis ini mengingatkan banyak kalangan kepada krisis ekonomi yang terjadi pada awal abad ke-20 yang disebut sebagai depresi besar (great depression). Sebagaimana depresi besar, krisis kali ini juga menempatkan kapitalisme sebagai pusat perdebatan. Tidak sedikit kalangan yang menganggap krisis ekonomi global saat adalah akhir sejarah kapitalisme. Dengan demikian, bagi mereka, sudah saatnya mencari dan memformulasikan tata ekonomi dunia baru.
Diskusi “Islam dan Kapitalisme” yang diselenggarakan dalam rangka Hari Lahir Jaringan Islam Liberal ke-8, 23 dan 25 Maret 2009, mencoba mengurai perdebatan seputar hubungan antara Islam dan kapitalisme. Diskusi hari pertama membahas tema “Respon Islam terhadap Kapitalisme.” M. Dawam Rahardjo dan Luthfi Assyaukanie hadir sebagai pembicara pada diskusi pertama.
Luthfi Assyaukanie berupaya memberi bingkai kontekstual terhadap isu Islam dan kapitalisme. Menurut Luthfi, tema Islam dan kapitalisme sesungguhnya adalah rangkaian dari tema-tema umum yang mencoba mencari kompatibilitas antara Islam dan ideologi-ideologi lain seperti sosialisme, demokrasi, dan hak asasi manusia. Tentu saja ada banyak tantangan dari dunia Islam untuk menerima konsep-konsep yang lahir di Barat tersebut. Itulah sebabnya, tidak sedikit orang, baik Islam maupun pengamat luar, yang menganggap bahwa Islam adalah sebuah masyarakat yang unik yang susah menerima konsep-konsep modern yang lahir dari Barat. Namun begitu,masih lebih banyak yang menganggap bahwa konsep-konsep yang sekarang berkembang di dunia modern adalah universal dan bukan merupakan produk unik dari budaya tertentu. Islam juga memiliki kompatibilitas dengan segala konsep yang bertujuan mengangkat harkat dan martabat manusia, darimanapun asalnya.
Persoalannya adalah bahwa jika masyarakat Muslim sudah mulai bisa menerima konsep demokrasi dan hak asasi manusia, dengan mulai munculnya rezim-rezim demokratis di pelbagai negara Muslim saat ini, tetapi tidak demikian halnya dengan kapitalisme. Masyarakat Muslim dengan mudah menerima konsep kebebasan dalam politik, tapi selalu curiga terhadap konsep kebebasan ekonomi.
Menurut Luthfi, sikap antagonistik masyarakat Muslim terhadap kapitalisme disebabkan oleh beberapa hal. Pertama, pengalaman pahit masyarakat Muslim berhadapan dengan kolonialisme selama beberapa abad menjadikan masyarakat Muslim menolak apa saja yang datang dari negara-negara kolonial, terutama kapitalisme. Kolonialisme dianggap sebagai bentuk implementasi sistem ekonomi kapitalistik. Kedua, sikap materialistik yang ada dalam sistem kapitalisme dinilai berbahaya bagi iman Islam yang menekankan kehidupan setelah mati. Ketiga, kapitalisme dianggap melegalkan dan mendorong budaya hedonistik, sesuatu yang tidak patut dan tercela dalam kehidupan masyarakat Islam. Keempat, kapitalisme dianggap sebagai biang keladi kesenjangan dan kemunduran ekonomi masyarakat Muslim saat ini. Lebih dari itu, kapitalisme dianggap tidak memiliki kepekaan sosial. Luthfi menilai kesimpulan-kesimpulan ini terlalu sederhana dan cenderung menyesatkan.
Pengalaman kolonialisme tampaknya menjadi faktor utama sikap antagonistik ini. Luthfi mencontohkan bagaimana Tjokroaminoto menyebut ada dua macam kapitalisme: “kapitalisme baik” dan “kapitalisme buruk” (sinful capitalism). Kapitalisme yang baik adalah kapitalisme yang dijalankan oleh para pedagang dan pengusaha pribumi, terutama kaum Muslim. Sementara kapitalisme buruk adalah kapitalisme yang dijalankan oleh pengusaha-pengusaha Belanda dan antek-anteknya (terutama keturunan Cina). Sikap-sikap semacam ini tampak dominan di kalangan aktivis dan pemimpin bangsa Indonesia di awal-awal kebangkitan nasional dan kemerdekaan. Tidak heran kemudian jika yang muncul saat itu adalah sikap pro-sosialisme dan anti-kapitalisme.
Sikap anti-kapitalisme dan menempatkan Islam di seberang kapitalisme, menurut Luthfi, sungguh berbahaya jika tidak disertai penjelasan yang memadai. Luthfi mendefinisikan kapitalisme sebagai sebuah sistem ekonomi di mana seseorang bebas memiliki dan mengontrol harta dan kekayaan miliknya. Property right menjadi kata kunci dalam hal ini. Secara lebih luas kemudian kapitalisme didefinisikan sebuah sistem ekonomi yang menyerahkan mekanisme penanaman modal, disribusi, produksi, penentuan harga, komoditas, barang, dan jasa kepada keputusan pribadi secara sukarela. Ekonomi pasar kemudian menjadi kemestian dalam sistm ini.
Sementara Islam, bagi Luthfi, adalah seperangkat nilai yang dijadikan jalan hidup yang digali dari kitab suci dan turunan penafsirannya. Al-Quran secara spesifik tidak bicara tentang sistem ekonomi tertentu. Tetapi ada banyak ayat yang mengindikasikan pembicaraan mengenai ekonomi: transaksi jual beli (QS. 2:282), kontrak hutang (QS. 2:282), bunga (QS. 2:275), pinjaman (QS. 2:282), dan pajak (QS. 9:103). Prinsip property right yang menjadi dasar kapitalisme tampak nyata dalam fakta bahwa al-Quran tidak pernah melarang kaum Muslim untuk memiliki harta. Kaum Muslim justru dianjurkan untuk giat berusaha mengumpulkan harta (QS. 62:10 dan 73:20). Orang yang mati membela harta milik atau sedang dalam usaha mengumpulkan harta untuk keluarga bahkan disebut sebagai martir (syahid).
Secara umum, Nabi Muhammad tidak pernah mengecam praktik pengumpulan kekayaan. Yang dikecam adalah praktik kecurangan dalam kegiatan ekonomi tersebut. Beberapa literatur bahkan menempatkan Nabi sebagai pembela mekanisme pasar. Dia, misalnya, menolak permintaan para sahabat untuk mengendalikan gejolak ekonomi dengan mematok harga. Mematok harga adalah perbuatan yang melawan sunnatullah. “Sesungguhnya Allahlah yang menetapkan harga, dan menurunkannya, melapangkan dan meluaskan rezki. Janganlah seseorang di antara kalian menuntut saya untuk berlaku zalim dalam soal harta maupun nyawa” (HR. Bukhari, Muslim, Abu Dawud, Tirmidzi, Ibnu Majah, Ahmad, dan Ibnu Hibban).
Senada dengan Luthfi, M. Dawam Rahardjo menilai bahwa memang ada kecenderungan masyarakat Muslim menolak sistem kapitalisme. Hampir semua wacana yang berkembang di dunia Islam awal abad ke-20 menempatkan Islam sebagai sesuatu yang tidak kompatibel bahkan anti-tesa terhadap kapitalisme. Islam didefinisikan justru dekat dengan sosialisme. Muhammad Iqbal, filsuf Islam asal Pakistan, bahkan menyebut Islam adalah varian dari Sosialisme itu sendiri: “Islam is Bolshevism Plus God.” HOS Tjokroaminoto menulis buku yang diberi judul “Sosialisme Islam.” Mohammad Hatta dan M Rasyidi menulis artikel di majalah Panji Masyarakat dengan judul “Islam dan Sosialisme.” Tokoh Masyumi, Sjafruddin Prawiranegara, mengeluarkan istilah “sosialisme religius.”
Kedekatan Islam dan sosialisme yang dianut oleh banyak pengemat dibantah secara serius oleh Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, yang menyatakan bahwa sesungguhnya dunia Islam justru sangat dekat dengan kapitalisme. Rodinson meminjam kerangka teori sosiologi Max Weber yang menemukan bahwa sangat mungkin aspek-aspek kesadaran religius Protestantisme berpengaruh terhadap perkembangan dan kemunculan kapitalisme. Kendati pada tahap selanjutnya kapitalisme menjadi sangat berpengaruh terhadap perkembangan agama itu sendiri.
Menurut Rodinson, kapitalisme harus dibedakan dalam dua kategori: kapitalisme sebagai institusi dan kapitalisme sebagai mentalitas. Dari kedua kategori ini, kapitalisme muncul dalam tiga bentuk: kapitalisme komersial, kapitalisme finansial, dan kapitalisme industrial. Masyarakat Muslim, menurut Rodinson, datang pada konteks masyarakat Arab yang mempraktikkan kapitalisme komersial. Tidak heran kemudian jika bahasa perdagangan akan sangat mudah ditemui dalam al-Quran, misalnya “Hal adullukum ala Tijarah” (Maukah engkau kuberi tahu tentang perdagangan?).
Dawam menilai bahwa meski Islam lahir dalam konteks kapitalisme, tetapi hubungannya bukan hubungan statis. Di samping menerima konsep kapitalisme, Islam juga memberi kritik dan masukan. Islam memperkenalkan dua modal ekonomi, yaitu finasial dan manusia: “Wajahidu fi sabili bi amwalikum wa anfusikum” (Berihadlah di jalan Allah dengan harta dan jiwamu). Menurut Dawam, hal ini sejalan dengan kapitalisme, sebagaimana yang diterangkan dalam teori pertumbuhan Harold-Domar, bahwa ada dua modal dalam ekonomi: modal finansial atau fisik dan modal tenaga kerja manusia. Tetapi sosialisme juga menekankan pada moda produksi yang tidak hanya bertumpu pada kekuatan produksi (production force), melainkan juga hubungan sosial (social relation of production).
Islam, dalam kacamata Rodinson, berkembang dari masyarakat kapitalisme tradisional. Sejarah kemudian mencatat bahwa Islam tersebar ke pelbagai pelosok dunia juga dengan menggunakan kendaraan kapitalisme dan perdagangan. Itulah sebabnya penyebaran Islam lebih lambat 300 tahun dari perluasan kekuasaan politik raja-raja Islam. Ini pula yang dijadikan sebagai argumen untuk membantah tesis yang menyatakan bahwa Islam disebarkan dengan pedang dan darah.
Sejak awal, kapitalisme dan Islam sudah berada pada jalur yang sama. Dawam menegaskan bahwa apa yang disebut sebagai etika ekonomi Islam sesungguhnya berjalan sejajar dengan norma ekonomi kapitalisme. Fakta bahwa etika mengenai kerja, kekayaan dan kepemilikan, perdagangan, keuangan, industri, dan pelbagai inovasi tehnologi yang berkembang pesat pada masa-masa kejayaan Islam membuktikan bahwa norma kapitalisme tumbuh subur dalam budaya ekonomi Islam. Rodinson bahkan menyebut kota-kota semacam Granada, Cordoba, Baghdad, Damaskus dan kota-kota besar Islam lainnya adalah sama dengan Paris, London, atau Washington pada masanya. Mereka adalah kota-kota metropolitan dan pusat-pusat kapitalisme dunia.
Namun begitu, Dawam membatasi kompatibilitas Islam dan kapitalisme hanya pada kapitalisme tradisional atau kapitalisme komersial. Sementara kapitalisme dalam bentuk yang lebih mutakhir seperti kapitalisme negara (state capitalism), kapitalisme finansial, maupun kapitalisme monopoli memerlukan penjelasan yang lebih hati-hati. Bicara mengenai kompatibilitas Islam dan kapitalisme sesungguhnya memiliki persoalan serius, sebab keduanya memiliki varian yang sangat kaya. Islam dan kapitalisme mana yang kita maksud?
Bagi Dawam, kapitalisme dalam beragam bentuk adalah sebuah kemestian. Tidak ada negara dan masyarakat yang benar-benar bisa lepas dari sistem ini, mulai dari tahap tradisional (komersial), politik, maupun rasional (meminjam kategori Max Weber). Apa yang runtuh di Uni Soviet dan Cina sekarang ini bukanlah sistem ekonomi sosialisme, melainkan kapitalisme negara (state capitalism). Sosialisme sesungguhnya tidak pernah runtuh, karena munculpun belum. Pada akhirnya, kapitalisme menjadi semacam sunnatullah dengan berbagai varian dan perkembangannya.
November 10, 2008
Reportase Diskusi Bulanan JIL, 30 Oktober 2008
Fenomena partai-partai Islam memicu perbincangan menarik belakangan ini menyusul kemenangan koalisi yang melibatkan partai Islam di beberapa pemilihan kepala daerah (Pilkada). Media memberitakan kemenangan-kemenangan itu dengan perspektif seolah partai Islam memang sedang menanjak dan akan menjadi kekuatan dominan pada pemilihan umum 2009. Seiring dengan beberapa kemenangan yang terekspose oleh media itu, beberapa lembaga survei merilis temuan terakhir yang menunjukkan bahwa Partai Keadilan Sejahtera terus mengalami peningkatan suara: dari 1,4 persen pada Pemilu 1999 (masih bernama PK) menjadi 7,3 persen pada Pemilu 2004 dan survei-survei itu menunjukkan bahwa PKS saat ini bisa mencapai 9-11 persen suara. DPP PKS bahkan menargetkan 20 persen suara pada Pemilu 2009.
Wacana yang berkembang dalam diskusi bulanan Jaringan Islam Liberal (JIL), 30 Oktober 2008, tampak mengusung kesimpulan yang berbeda dengan kesimpulan kebanyakan media mengenai bangkitnya kekuatan partai politik Islam. Dua narasumber, Dodi Ambardi (Lembaga Survei Indonesia) dan Burhanuddin Muhtadi (Charta Politika), sepakat untuk hati-hati melihat fenomena “kebangkitan” ini. Sementara Zulkiflimansyah (Partai Keadilan Sejahtera) lebih banyak berbicara dari sudut pandang politisi partai islamis.
Di pihak yang lain, ada sejumlah kalangan, terutama politisi, yang menilai bahwa dikotomi antara kekuatan politik Islam dan nasionalis sudah kehilangan relevansi. Ini terkait dengan tidak jelasnya materi kampanye masing-masing partai. Partai yang dikenal nasionalis dengan mudah mengumbar jargon-jargon Islam, sementara partai yang dikenal berideologi islamis malah mengusung semangat nasionalisme. Dalam sebuah talkshow televisi yang diadakan oleh harian Republika, Yusuf Kalla menegaskan “Tidak ada lagi pertentangan antara Islam dan nasionalis.” Taufik Kiemas, Muhaimin Iskandar, Hidayat Nurwahid, Yusril Ihza Mahendra, Wiranto, dan Republika sendiri mengeluarkan pendapat yang senada dengan Yusuf Kalla.
Politik Aliran
Kesimpulan para tokoh di atas dibantah oleh Dodi Ambardi dan Burhanuddin. Dodi mengemukakan beberapa fakta. Pada level perdebatan institusional di lembaga legislatif, beberapa kasus yang paling sensitif menunjukkan pembelahan ideologis itu masih relevan. Perdebatan mengenai Rancangan Undang-undang Sisdiknas, Pornografi, dan Piagam Jakarja menunjukkan pembelahan ini berjalan secara konsisten. Agenda-agenda Islam yang termuat dalam sejumlah Rancangan Undang-undang itu ditolak secara konsisten oleh partai-partai nasionalis (PDIP, PDS, Golkar, dan seterusnya). Sementara partai-partai islamis hampir selalu menjadi pendukung terdepan agenda-agenda ideologis tersebut.
Pada level pemilih, Lembaga Survei Indonesia (LSI) menemukan bahwa sebetulnya masyarakat bawah mampu membedakan garis batas ideologi dalam partai-partai politik. Survei LSI, 8-20 September 2008, menunjukkan kecenderungan pemilih mengidentifikasi PKS, PKB, PPP, PAN, PNUI dan PBB sebagai partai yang islamis. Sementara Golkar, PDIP, Demokrat, dan Gerindra adalah partai nasionalis atau pancasilais.
Fenomena ini memperlihatkan bahwa para pemilih sesungguhnya menolak klaim para petinggi partainya sendiri. Ada kesenjangan antara opini publik yang berkembang di kalangan elit partai dan realitas politik yang ada.
Burhanuddin memberi data yang lebih spesifik mengenai realitas politik PKS. Belakangan ini PKS begitu sibuk membangun citra nasionalis bagi partainya. Pada sejumlah materi kampanye terlihat bahwa PKS mencoba meraih simpati pemilih nasionalis dengan mengusung ide-ide mengenai toleransi dan nasionalisme. Tokoh-tokoh nasionalis semacam Soekarno bahkan tampil dalam materi-materi kampanye tersebut. Para elit PKS juga sibuk melakukan sosialisasi dalam rangka mengubah citra PKS yang Islamis menjadi nasionalis. Tetapi menurut data kuantitatif yang dikemukakan oleh Burhanuddin, mayoritas aksi kader-kader PKS dalam bentuk demonstrasi selalu berhubungan dengan agenda-agenda islamis. Pemilih PKS juga adalah pemilih yang paling kuat mendukung agenda-agenda islamis, seperti pemberlakuan hukum potong tangan, menolak presiden perempuan, dan seterusnya. Apa yang dikemukakan oleh para elit PKS ternyata tidak memiliki korelasi dengan aspirasi dasar pemilih PKS itu sendiri.
Menanggapi isu ini, Zulkiflimansyah memberi semacam klarifikasi. Dia berpendapat bahwa PKS adalah partai yang terbuka, menerima siapa saja dan dari latar belakang apa saja. Yang paling penting dari kiprah PKS sekarang ini adalah sebagai wadah bagi ummat Islam untuk melakukan reformasi diri dalam hal penyaluran aspirasi politik. “Berikan waktu kepada ummat Islam untuk melakukan reformasi diri,” ungkap Zulkifli. Bagi dia, apa yang sekarang dijalani oleh PKS adalah semacam upaya untuk menjadikan Islam sebagai instrumen perubahan sosial. Ini mirip dengan apa yang dilakukan oleh Recep Tayyip Erdogan dan Partai Pembangunan dan Keadilan (AKP) di Turki. Mereka adalah generasi Islam yang tercerahkan. Mereka akan membuat politik Islam menjadi lebih rasional dan terbuka.
Partai Politik Islam
Pada level elektabilitas, PKS memang menunjukkan tren menanjak. Tetapi, menurut Dodi, jangan buru-buru mengambil kesimpulan bahwa partai politik Islam secara umum memang sedang mendapat momentum untuk terus menanjak. Realitas politik menunjukkan bahwa mayoritas pemilih tetap pada pendirian untuk memilih partai-partai nasionalis. Survei nasional LSI, April 2008, menunjukan bahwa 60 persen pemilih tetap memilih partai non-Islam, sementara hanya 16,6 persen yang memilih partai Islam, 24,4 persen sisanya belum menentukan pilihan. Angka ini cukup stabil sejak 2005.
Jika kemudian PKS tampak mendulang suara semakin besar, maka yang patut dipertanyakan adalah dari partai mana suara PKS itu datang. Dalam pelbagai survei ditemukan bahwa seiring dengan meningkatnya suara PKS saat itu pula suara partai-partai seideologi juga mengalami penurunan. Dua partai yang paling menderita atas peningkatan suara PKS ini adalah PAN dan PBB. Itu artinya, PKS telah masuk ke dalam praktik “ta’kula lahma akhihi” (memakan teman sendiri).
Pola ini disadari betul oleh para elit PKS. Itulah yang membuat mereka tampak bersiteguh untuk tampil lebih nasionalis. Menurut Dodi, kekuatan PKS yang islamis sesungguhnya tidak sebanyak yang dibayangkan. 7,3 persen pada Pemilu 2004 tidak bisa serta merta berisi pemilih-pemilih Islam. Materi kampanye yang diusung oleh PKS saat itu justru adalah tentang pemerintahan yang bersih dan bebas korupsi. Sementara pada 1999, di mana PKS hanya memperoleh suara 1,4 persen suara, PK begitu kental dengan agenda-agenda politik Islam. Yang membuat PKS mendulang suara berkali lipat justru adalah kampanye di luar agenda islamis.
Tetapi, menurut Burhanuddin, PKS tetap harus berhati-hati mengambil isu-isu nasionalis dalam materi kampanyenya. Realitas pemilih PKS yang sangat kental dengan nuansa islamis akan membatasi ruang gerak PKS itu sendiri. Tantangan utama PKS dalam melebarkan sayap audiens politik kepada pemilih nasionalis akan mendapat tantangan dari kalangan internal sendiri. Sangat mungkin PKS akan ditinggalkan oleh pemilih ideologisnya jika ia terus bermain-main dengan isu-isu nasionalis, sesuatu yang tidak mendapat tempat di hati para pemilih PKS itu sendiri.
Lebih jauh Burhanuddin menjelaskan bahwa realitas politik yang menunjukkan semakin banyaknya partai yang gangdrung menggunakan jargon-jargon islami sebetulnya adalah bukti bahwa partai-partai nasionalis justru sedang berusaha melebarkan sayap menggerogoti basis pemilih partai-partai Islam. Alih-alih partai Islam yang mampu mengalihkan dukungan partai nasionalis, suara di basis-basis massa mereka sendiri yang semakin terancam oleh para elit partai nasionalis yang semakin “islamis.”
October 21, 2008
Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal, 9 September 2008. Mengaji al-Siyãsah al-syar’iyyah karya Ibnu Taimiyyah (1263 – 1328)
Charles Cruzman mengemukakan teori tentang asal muasal kaum liberal dan fundamentalis yang berakar pada pemikiran yang sama. Keduanya berangkat dari kegelisahan untuk melakukan perubahan. Bedanya adalah bahwa jika kaum liberal melakukan perubahan dengan menatap ke depan sambil membawa masa lalu yang relevan, sementara kaum fundamentalis sepenuhnya kembali ke masa lalu. Ibnu Taimiyyah tampak mewakili tesis yang dikemukakan oleh Cruzman ini. Tadarus Ramadan Jaringan Islam Liberal 2008 hari kedua mengupas pemikiran Ibnu Taimiyyah yang tertuang dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah. Pada tadarus ini, Prof. Dr. Siti Musdah Mulia dan Novriantoni, Lc, M.Si. tampil sebagai pembicara.
Musdah Mulia mengawali pengajian dengan memberi latar belakang kehidupan Ibnu Taimiyyah. Abul Abbas bin Abdul Halim bin Abdullah bin Muhammad Ibn Taimiyyah lahir dari lingkungan mazhab Hanbali. Ayahnya, Shihabuddin bin Abdul Halim, adalah seorang ulama Hanbali. Kakeknya, Majduddin bin Abdullah, juga adalah ulama besar Hanbali. Demikian pula dengan pamannya, Fakhruddin bin Abdul Salam. Dia sendiri tidak pernah mengklaim diri sebagai ulama Hanbali.
Ibnu Taimiyyah lahir di tengah kondisi yang carut marut. Berasal dari Harran, kota kecil di Suriah. Ketika Mongol menyerbu kota itu, dia dan keluarganya hijrah ke Damaskus. Saat itu adalah beberapa tahun ketika kekuatan Mongol, Khulaghu Khan, menghancurkan Baghdad. Khilafah hancur. Kekuasaan Islam kemudian berhasil dibangun kembali di tangan Dinasti Mamluk, dinasti yang terbangun dari budak-budak dari Turki yang kemudian berhasil menghalau pasukan Mongol. Di masa inilah Sajarat al-Durr menjadi ratu pertama di dalam pemerintahan Islam. Tetapi dinasti yang tidak terlalu kokoh ini kemudian dipenuhi dengan cerita kelam dan darah.
Di atas situasi huru hara itulah Ibnu Taimiyyah tumbuh menjadi intelektual. Muridnya, Abdul Rahman, mengatakan bahwa karya Ibn Taimiyyah tidak kurang dari 500 judul. Karya terbesarnya adalah Majmu’ Fatãwa (Kumpulan Fatwa) yang mencapai 37 jilid. Sebagian besar bukunya ditulis di dalam penjara. Dia sendiri meninggal di penjara.
Menurut Musdah, sebetulnya kajian politik yang lebih serius bukan dalam buku al-Siyãsah al-syar’iyyah, melainkan buku Minhãj al-Sunnah al-Nabawiyyah dan Ahisbatul Islam. Musdah menekankan bahwa sebelum membaca pemikiran Ibnu Taimiyyah, kita harus masuk ke abad XIV. Ibnu Taimiyyah pertama-tama mengembangkan pemikirannya dalam rangka membasmi pemikiran-pemikiran taklid, yang dalam hal ini adalah sufisme. Dia menulis buku Araddu ‘alã al-Hululiyyah wa al-Ittihadiyyah. Dia ingin membersihkan pemikiran-pemikiran ummat Islam dari pemikiran sufi yang tidak mencerahkan. Dia kemudian mengembangkan perlunya membuka kembali pintu ijtihad. Berangkat dari komitmen inilah kemudian Ibnu Taimiyyah merumuskan konsep-konsep mengenai negara.
Kenapa kita perlu bernegara? Dalam kitab al-Siyãsah, dia menyebut alasan sosiologis bahwa manusia tidak bisa hidup sendiri, harus berkelompok. Ibnu Taimiyyah percaya bahwa membangun negara adalah bagian dari perintah Allah bahwa kita harus memikirkan urusan-urusan bersama. Untuk mendukung argumentasinya, ia mengemukakan hadis “man lam yahtam bi amri al-muslimîn fa laisa minhum (siapa yang tidak memikirkan urusan masyarakat maka sebetulnya dia bukan seorang Muslim). Ini tidak berbeda dengan pemikiran sebelumnya: Al-Farabi, Ibn Abi Rabi, dan Al-Gazali yang mengadopsi pemikiran Plato dan Aristoteles.
Menurut Ibnu Taimiyyah, negara timbul karena perlunya menegakkan doktrin amar ma’ruf nahî mungkar. Amar makruf nahi mungkar tidak mungkin diwujudkan tanpa adanya negara. Dalam buku al-Siyãsah, negara bertujuan untuk menegakkan syariah. Tetapi dia tidak memerinci tentang apa yang dimaksud dengan melaksanakan syariah. Dia hanya menyebut bahwa negara adalah amanah. Untuk itu kepala negara harus berlaku amanah.
Kepercayaan Ibnu Taimiyyah kepada negara untuk menjamin terlaksananya perintah agama tampak sangat dominan. Semakin nyata kemudian ketika Ibnu Taimiyyah merumuskan posisi kepala negara dalam buku Minhãju al-Sunnah. Bagi Ibnu Taimiyyah, kepala negara adalah bayangan Tuhan di muka bumi. Pandangan ini sebetulnya muncul dari Arianisme yang kemudian diadopsi oleh ummat Islam pada abad ke-9. Bagi Ibnu Taimiyyah, tidak boleh ada upaya penurunkan kepala negara atau beroposisi. Karena sejelek-jeleknya kepala negara jauh lebih baik daripada tidak bernegara. Namun begitu, Ibnu Taimiyyah juga menolak pandangan yang mengatakan bahwa imãmah adalah rukun Islam, sebagaimana yang diakui oleh kelompok Syiah.
Kendati Ibnu Taimiyyah tidak memberi perincian mengenai bentuk negara ideal. Beberapa respon terhadap pemikiran yang berkembang saat itu menempatkannya sebagai pemikir yang cukup maju. Secara tegas Ibnu Taimiyyah menolak konsep kelompok Syi’ah yang menyatakan bahwa kepala negara harus berasal dari ahl al-bait, karena dianggap ma’sum atau terbebas dari dosa. Menurut Ibnu Taimiyyah, tidak ada seorang pun yang ma’sum, bahkan seorang nabi sekalipun. Nabi hanya ma’sum pada perkara-perkara kenabian, tetapi tidak untuk urusan duniawi.
Dia juga menolak pandangan kelompok Sunni, yang dirumuskan oleh al-Mawardi, bahwa kepala negara harus sehat jasmani dan berasal dari suku Quraisy. Prasyarat sehat dan penampilan fisik, bagi Ibnu Taimiyyah, tidak perlu untuk seorang kepala negara, sebab Nabi sendiri pernah menyuruh sahabat untuk taat kepada seorang budak yang buruk rupa.
Pengenai pemimpin yang harus berasal dari suku Quraisy, Ibnu Taimiyyah jelas menolak bahkan mengecamnya. Pandangan mengenai al-aimmatu min Quraisyin adalah pandangan dominan dalam Islam sejak abad ke-2 sampai masa Ibn Khaldun. Jika Ibn Taimiyyah sudah melakukan penolakan terhadap konsep ini, Ibn Khaldun justru melakukan rasionalisasi. Menurut Ibn Khaldun, yang dimaksud dengan Quraisy bukan lagi berarti keturunan darah Quraisy, tetapi yang diambil adalah sifat-sifat kepemimpinan yang mencerminkan suku Quraisy, yaitu keberanian, keperkasaan, dan ta’ashshub (solidaritas kelompok).
Musdah Mulia melihat bahwa ada yang ganjil pada masalah ini. Ummat Islam demikian mudah menerima penolakan terhadap konsep kepemimpinan Quraisy, di mana sebelumnya dianggap sebagai sesuatu yang taken for granted. Tidak ada persoalan yang benar-benar keras ketika doktrin ini dihapus. Sementara konsep-konsep mengenai ketimpangan gender sangat susah untuk dicabut, misalnya hadis “lan yufliha qaumun wallû amra’ahum imra’atan” (tidak akan beruntung suatu kaum yang menyerahkan urusannya kepada perempuan).
Bagaimana mengangkat kepala negara? Masyarakat Muslim ketika itu menerima dua metode: penunjukan dan pemilihan. Penunjukan berasal dari kalangan Syiah. Sementara Sunni memilih konsep pemilihan tetapi oleh segelintir orang yang disebut sebagai ahl al-halli wa al-aqdi. Ibn Taimiyyah menolak konsep ahl al-halli wa al-aqdi sembari mengajukan konsep ahl al-syauqah yakni semua kelompok dalam masyarakat yang memiliki otoritas: petani, militer, pengusaha, dan seterusnya. Di sini Ibnu Taimiyyah secara sederhana mulai memperkenalkan konsep perwakilan dalam politik. Dia memang tidak menyebut bahwa ahl al-syauqah juga terdiri dari orang awam, budak, dan perempuan. Namun ahl al-halli wa al-aqdi jelas tidak memasukkan unsur orang awam, budak, perempuan, difabel, dan orang kafir dalam komposisinya.
Perhatian Ibnu Taimiyyah terhadap upaya membangun negara memiliki dasarnya dalam karakter pemikiran Ibnu Taimiyyah yang secara umum berupaya untuk menjadikan segala sesuatu tampak jelas. Dia mengutip hadis: “Anã nabiy al rahmah anã nabiy al malhamah” (saya adalah nabi yang penuh kasih sayang tapi juga hebat di medan pertempuran). Dia juga mengutip “Anã al-duhhûq al qaththãl” (saya adalah nabi yang suka guyon, tapi saya juga bisa sangat mematikan). Bagi Ibn Taimiyyah, Islam bukan hanya semata-mata agama damai, tapi juga bisa menjadi agama yang keras. Buku yang sedang dikaji dimulai dengan ayat “wa anzala ma’ahul hadid.” Menurut Novriantoni, sebetulnya ini adalah ayat yang berhubungan dengan besi, tetapi Ibnu Taimiyyah kemudian menghubungkannya dengan doktrin lain bahwa Nabi itu diberi bekal dengan kitab dan timbangan. Sebetulnya ada ayat “huwa alladzî ba’atsa fî al-ummiyyîna rasûlan minhum yatlû alaihim ãyãtihî wa yuzakkîhim wa yu’allimuhumul kitãba wa al-hikmah.Tetapi Ibnu Taimiyyah kelihatan tidak terlalu suka dengan konsep kitab dan hikmah, dia lebih suka dengan konsep kitab dan timbangan (mizãn). Timbangan ini adalah sebuah upaya untuk menjadikan sesuatu menjadi jelas dan pasti. Hadid adalah besi. Dan besi adalah kekuasaan.
Menurut Novri, kitab al-Siyãsah adalah semacam doktrin agar ummat Islam tidak bersifat lemah. Agama bukan hanya spiritualitas. Agama ini juga adalah persoalan supremasi atau perebutan kekuasaan. Di akhir kitab, dia menyebut empat jenis manusia: yurîdûna al ‘ulû ala al-nãs wa al-fasãd fî al-ardhy (mereka yang ingin merebut kekuasaan dan ingin melakukan pengrusakan, berbuat onar); alladzina yurîdûna al-fasãd bila ‘ulû (semata-mata untuk bikin onar tapi tidak ingin mendominasi); yurîdûna al-‘ulû bila fasãd (ingin berkuasa tapi tidak mau malakukan pengrusakan); dan alladzina lã yurîdûna ‘uluwwan fi al-ardhy wa lã fasãd (tidak ingin supremasi tapi juga tidak ingin melakukan pengrusakan di bumi).
Ibnu Taimiyyah mengejek bentuk agama tanpa kekuasaan, demikian pula kekuasaan tanpa agama. Bagi dia, ini adalah jalan bagi maghdûb alaihim wa al-dhãllîn (jalan yang termurkai dan sesat). Pada teks lain dia menyebut bahwa jalan yang termurkai itu adalah jalan orang-orang Yahudi, sementara jalan yang sesat adalah jalan orang-orang Kristen. Yahudi dalam konteks ini identik dengan Daud yang membangun kekuasaan. Sementara Kristen bersama Yesus tidak berhasil membangun kerajaan duniawi. Yang paling ideal adalah Muhammad yang berhasil mengambil jalan tengah atau mewujudkan keduanya, dia menyebutnya sebagai al-shirãt al-mustaqîm (jalan yang lurus).
Menurut Novri, dalam memandang kekuasaan, Ibn Taimiyyah mengambil posisi yang sangat pragmatis. Tujuan kekuasaan, bagi Ibnu Taimiyyah, sesungguhnya adalah ambisi untuk menjadi seperti Fir’aun; sementara mereka yang ingin kaya adalah untuk meniru Qarun. Karena itu, dia mendesak agar agama masuk ke dalam kekuasaan. Pandangan ini berbeda dengan pandangan ulama-ulama sebelumnya yang cenderung positif terhadap politik. Imam Syafi’i, misalnya, mengatakan “La siyãsata illã mã wafaqa al-syar’” (tidak ada politik yang menyalahi syariah). Ibn al-Jauzi menyatakan “Inna al-syari’ata siyãsatun ilãhiyyatun wa muhal ayyaqa siyãsatun ila halalun yahtãju ma’ahu siyãsatu al-halqi” (politik identik dengan syariat, syariat sendiri adalah politik ketuhanan). Bagi Jauzi, Tuhan berpolitik di dunia dengan cara menurunkan syariat. Dalam syariat itu sendiri sudah terkandung semua aspek kehidupan ummat manusia untuk diatur menurut hukum-hukum Tuhan.
Buku ini berisi dua hal utama: bagaimana mencari pemimpin dan masalah hukum. Ketika bicara mengenai hukum, maka semua bentuk hukum Islam itu keras. Kesemuanya ini, menurut Novri, diadopsi hampir seratus persen oleh rezim Taliban. Dalam buku Khazanah Intelektual Islam, Nurcholish Madjid menyebut Ibnu Taimiyyah adalah pemikir yang sering disalahpahami. Bagi Cak Nur, Ibnu Taimiyyah justru memiliki banyak sumbangan penting dalam studi-studi sosial. Namun menurut Novri, agak berlebihan jika terlalu banyak berharap kepada Ibnu Taimiyyah. Sebab jika dirujuk dari sejarah, maka Ibnu Taimiyyah sesungguhnya lahir pada masa kemunduran Islam yang mencoba untuk melakukan purifikasi Islam. Dia adalah seorang literalis. Hampir tidak ada statemen yang tidak mengutip al-Qur’an dan Hadis, dia hampir tidak pernah mengutip orang lain.
Ibnu Taimiyyah memang menawarkan beberapa konsep yang bisa dijadikan landasan bagi pengembangan pemikiran liberal, tetapi juga menjadi pemicu bagi perkembangan pemikiran fundamentalis. Mengenai jihad, misalnya, Ibnu Taimiyyah dianggap sebagai bapak kaum salafis-jihadis. Dia mengatakan bahwa membunuh orang-orang kafir adalah jihãdul fãdhil. Dia juga menegaskan bahwa orang yang kepadanya sudah sampai kabar mengenai Nabi Muhammad yang membawa syariat Islam kemudian dia tidak menganut Islam wajib dibunuh. Jika dalam tradisi klasik perdebatan yang muncul seputar mereka yang menerima kabar tapi tidak beriman adalah apakah dia masuk surga atau tidak, maka bagi Ibnu Taimiyyah apakah dia dibunuh atau dibiarkan hidup. Ibnu Taimiyyah berpandangan bahwa sepanjang kehidupan nabi adalah jihad. Nabi istirahat dari jihad hanya karena ia lemah. Sepanjang tahun di Madinah dipenuhi dengan perang.
Di akhir pengajian, salah satu peserta diskusi, M. Dawam Rahardjo, mengajukan tesis mengenai Islam dan negara. Dawam mencoba melampaui pemikiran Ibnu Taimiyyah mengenai negara yang dicipta sebagai instrumen agama. Bagi Dawam, cita-cita utama Nabi Muhammad adalah kekuasaan atau membangun negara. Agama justru adalah intrumen untuk mempertahankan negara.
Wallahu a’lam
October 16, 2008
Tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal, 16 September 2008
Perdebatan seputar institusionalisasi politik Islam melalui negara yang mengemuka pada diskusi kedua Tadarrus Ramadan Jaringan Islam Liberal menjadi tema utama pada diskusi yang ketiga ini. Diskusi ini menjadi sangat menarik karena yang dibahas adalah teori Ali Abdul Raziq dalam buku al-Islam wa Ushul al-Hukm mengenai negara Islam. Titik utama keterangan Raziq adalah bahwa Nabi Muhammad tidak datang sebagai pemangku wahyu politik yang oleh karenanya harus menyebarkan risalah negara Islam. Sebagaimana rekan-rekannya sesama nabi, Nabi Muhammad hanyalah pembawa risalah agama, tidak lebih dari itu.
Luthfi Assyaukanie yang tampil sebagai pembicara pertama mengupas isi dan latar belakang historis kelahiran buku yang sedang dikaji. Sementara pembicara kedua, Ihsan Ali-Fauzi, mencoba melakukan teoretisasi terhadap karya ini dan memberi konteks terhadap realitas dunia Islam masa kini.
Al-Islam wa Ushul al-Hukm muncul di tengah perdebatan seputar wacana khilafah menyusul dihapusnya khilafah oleh Mustafa Kemal Attaturk pada tahun 1924. Banyak kalangan yang menilai bahwa kelahiran buku ini adalah bentuk dukungan teologis semata kepada keputusan Attaturk membubarkan institusi khilafah.
Kedua tokoh sezaman ini kemudian memperoleh kecaman luar biasa dari otoritas Islam di pelbagai dunia Islam. Beruntung bagi Attaturk karena ia memegang kekuasaan politik. Sementara kecaman yang diterima oleh Raziq dari otoritas dan masyarakat Islam Mesir membuat posisi-posisi sosialnya dilepas satu persatu. Raziq yang awalnya adalah salah satu ulama universitas al-Azhar dipecat dari jabatannya tersebut.
Kelahiran buku ini sebetulnya berada pada situasi dunia Islam yang sedang bergejolak. Tahun 1924, Mustafa Kemal Attaturk mengambil inisiatif menghapuskan bentuk pemerintahan khilafah Turki, satu-satunya khilafah Islam yang masih tersisa. Alasan utama Attaturk mengambil inisiatif adalah bahwa bentuk negara khilafah adalah sistem pemerintahan kuno yang tidak mampu memenuhi tantangan zaman, terutama karena Turki semakin terpuruk di bawah sistem pemerintahan ini. Butuh inovasi baru yang lebih segar dan modern, yaitu sekularisme.
Penghapusan khilafah kemudian dengan cepat memperoleh reaksi dari para pemimpin politik Islam dan terutama dari para ulama. Penghapusan ini memberi angin segar kepada komunitas-komunitas politik di luar Turki yang selama ini memang menunggu momen itu untuk mendeklarasikan diri sebagai khalifah. Dua komunitas politik yang sangat bernafsu adalah Raja Mesir, Fuad, dan Jazirah Arab.
Sebelum buku ini terbit, seorang ulama Mesir terkemuka, Rasyid Ridha, mempublikasikan sebuah tulisan di jurnal Al-Manar yang intinya memberi dukungan terhadap khilafah. Ada sementara anggapan yang mengatakan bahwa Raziq memberi jawaban balik terhadap artikel Ridha itu melalui buku Al-Islam. Di sisi lain Raziq, melalui buku ini, sebetulnya juga melakukan kritik terhadap nafsu penguasa Mesir untuk menjadi khalifah. Serangan pada dua otoritas inilah yang kemudian menempatkan Raziq pada posisi yang sangat berbahaya, yakni menghadapi otoritas agama dan politik sekaligus.
Secara teoretis, Raziq tampak meminjam paparan Ibn Khaldun mengenai pembedaan antara khilafah dan kerajaan. Khilafah adalah rezim Qur’ani yang beriorientasi ukhrawi. Di dalamnya adalah solidaritas sosial atau ashabiyyah. Sementara kerajaan hanyalah sistem politik dengan orientasi duniawi semata. Sistem politik bisa berubah dari kerajaan menjadi khilafah, demikian pula sebaliknya, ditentukan oleh seberapa besar solidaritas sosial terjalin untuk kepentingan ukhrawi. Belakangan ini, menurut Ibn Khaldun, khilafah telah turun menjadi kerajaan karena kurangnya solidaritas sosial yang beriorientasi ukhrawi. Akan tetapi kerajaan bisa bangkit lagi menjadi khilafah jika politik pemerintahan dapat diislamkan dan islamnya dapat dipolitikkan.
Bagi Raziq, selamanya yang terjadi adalah politik kekuasaan. Tidak pernah terjadi kekuasaan politik memiliki nuansa religius sekaligus. Di sini Raziq berusaha membangun teori untuk menolak definisi khilafah yang menyatakan bahwa khilafah adalah bentuk pemerintahan yang bersumber dari ilahi dan disetujui oleh ummat. Pertama-tama Raziq menantang semua pendukung khilafah untuk menunjukkan bukti doktrin Islam yang berbicara mengenai bentuk pemerintahan. Menurut Raziq, tidak ada satupun nash al-Qur’an yang menyatakan satu bentuk pemerintahan atau sistem politik Islam. Yang ada hanyalah ungkapan-ungkapan mengenai posisi Muhammad sebagai pembawa risalah. Raziq kemudian mengutip sejumlah dalil yang menunjukkan bahwa Muhammad hanyalah pembawa risalah, dan tidak memiliki otoritas untuk melakukan pemaksaan. Dengan tidak adanya paksaan, maka sesungguhnya Muhammad tidak menunjukkan otoritas politik yang ada dalam doktrin agama. Kekuatan pemaksa hanya milik otoritas politik dan bukan otoritas agama.
Raziq tidak memungkiri fakta mengenai terbentuknya komunitas politik, namun semua itu hanyalah fenomena historis yang tidak diwajibkan oleh syariah. Ketika Muhammad membangun komunitas politik di Madinah, dia tidak pernah mengemukakan satu bentuk pemerintahan politik standar yang harus diikuti oleh para penerusnya kemudian. Apa yang disebut politik Islami tidal lebih dari ijtihad politik para elit Islam sepeninggal Muhammad. Tidak ada mekanisme politik standar yang berlaku bagi pemerintahan Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Ali. Masing-masing terpilih melalui mekanisme politik yang berbeda. Pemerintahan-pemerintahan selanjutnya bahkan menjadi sangat lain, karena yang ada hanyalah pemerintahan berdasarkan garis keturunan.
Fakta ini memberi bukti bahwa Islam tidak pernah menetapkan khilafah sebagai keharusan politik, bahkan ia tidak Islami sama sekali. Raziq menulis:
“Agama Islam terbebas dari khilafah yang dikenal kaum Muslim selama ini, dan juga terbebas dari apa yang mereka bangun dalam bentuk kejayaan dan kekuatan. Khilafah bukanlah bagian dari rencana atau takdir agama tentang urusan kenegaraan. Tapi ia semata-mata adalah rancangan politik murni yang tak ada urusan sama sekali dengan agama. Agama tidak pernah mengenalnya, menolaknya, memerintahkannya, ataupun melarangnya. Tapi, ia adalah sesuatu yang ditinggalkan kepada kita agar kita menentukannya berdasarkan kaedah rasional, pengalaman, dan aturan-aturan politik. Begitu juga, pendirian lembaga militer, pembangunan kota, dan pengaturan administrasi negara tak ada kaitannya dengan agama. Tapi semua itu diserahkan pada akal dan pengalaman manusia untuk memutuskan yang terbaik.”
Untuk mendukung argumentasinya, Raziq menggunakan argumentasi historis dan kutipan sumber-sumber doktrin Islam. Secara historis bentuk kekuasaan politik dalam masyarakat Muslim terus berubah. Menurut Raziq, kekhalifahan yang pernah ada dalam Islam bukanlah doktrin melainkan fenomena sejarah semata. Pandangan ini kontan merisaukan sejumlah ulama. Rasyid Ridha menyatakan bahwa pandangan Raziq ini akan sangat menyulitkan ummat Islam yang sekarang terpecah-pecah dalam komunitas-komunitas politik kolonialisme. Sekali lagi Raziq mengemukakan bahwa untuk urusan agama sangat mungkin tercipta solidaritas Islam secara global, tapi adalah mimpi untuk memikirkan solidaritas semacam itu untuk urusan politik.
Raziq mengutip banyak sekali nash al-Qur’an untuk mendukung argumentasinya. Ihsan Ali-Fauzi mengemukakan bahwa buku ini bisa jadi sangat menjemukan karena hampir setiap argumen selalu didasarkan pada nash al-Qur’an. Menurut Ihsan, ini juga cukup mengecewakan sebab Raziq adalah sarjana politik lulusan Oxford, namun tidak terlalu menggunakan perangkat teori politik modern untuk mendukung pendiriannya, Raziq malah kembali masuk ke dalam cara berpikir Islam tradisional. Namun begitu, lanjutnya Ihsan, ini sebetulnya adalah fenomena umum di kalangan masyarakat Islam. “Ilmu politik tidak pernah berkembang di dunia Islam,” ungkap Ihsan.
Di antara sedikit ayat al-Qur’an yang dianggap berbicara mengenai politik adalah “Yã ayyuha alladzîna ãmanû athî’û allah wa atî’û al-rasûl wa ûlî al-amr mingkum..” dan “Wa law raddûhu ilã al-rasûli wa ilã ûlî al-amr minhum la’alimahu alladzîna yastanbitûnahu minhum.” Menurut Raziq, para ulama telah melakukan manipulasi ayat sehingga ulil amr menjadi istilah yang bermakna politik. Padahal menurut al-Baydhawi itu adalah ungkapan untuk menyebut sahabat-sahabat Nabi. Al-Zamakhsyari menyebut itu sekedar istilah untuk menyebut ulama.
Dari penjelasan ini bisa disimpulkan bahwa Raziq sesungguhnya adalah peletak dasar konsep sekularisme di dunia Islam. Dalam bukunya Raziq mengutip Hobbes dan Locke, namun pengaruh terbesarnya berasal dari Ibn Khaldun. Meminjam istilah Leonard Binder, Ihsan menyebut liberalisme yang dikembangkan Raziq adalah “rejected alternative,” karena masih terobsesi dengan dasar-dasar liberalisme dalam Islam, yang tidak sesuai dengan panggilan terdekat zamannya. Namun begitu, menurut Ihsan, hanya Faraq Foudah yang berani melanjutkan pemikiran Raziq dengan menawarkan pembacaan sejarah yang lebih kritis terhadap realitas kekuasaan di dunia Islam sejak masa Khulafa al-Rasyidun.
Satu hal yang belum clear dari buku ini adalah pembedaan antara khilafah (emperium) dan negara bangsa. Hanif dan M. Dawam Rahardjo mengemukakan pertanyaan itu: apakah yang dibahas oleh Raziq adalah imperium atau sekedar negara bangsa? Tampak bahwa Raziq tidak melakukan pembedaan secara jelas mengenai dua bentuk komunitas politik tersebut. Jawaban sementara yang barangkali kurang memuaskan adalah bahwa yang dikemukakan oleh Raziq adalah semua bentuk komunitas politik.
September 11, 2008
Ada dua pengalaman menarik pada persidangan kekerasan Monas kemarin (10/09/08), di samping kedatangan Sri Bintang Pamungkas untuk mendukung Riziq dan Munarman.
Pertama, cerita rekayasa dari saksi FPI. Teman-teman biasanya menyebutnya si jenggot, dia yang tertangkap kamera memukul Bernard pada saat kekerasan Monas. Namanya Subhan kalau nggak salah. Sebetulnya saya tidak masuk ke ruang sidang ketika dia bersaksi (saksi-saksi AKKBB berkumpul di sebuah ruangan khusus), saya diceritain Thowik. Si jenggot ini datang dengan pakaian dinas mirip pasukan bersenjata angkatan laut. Seluruh pakaian yang melekat di tubuhnya tampaknya berwarna putih, termasuk rompi dan sepatu lars panjang tentaranya.
Dalam kesaksian ia mengaku bersitegang dengan pemegang mik dari AKKBB (kemungkinan yang dimaksud itu saya). Si pemegang mik, katanya, mengucapkan sumpah serapah “laskar setan, laskar iblis.” Singkat cerita si pemegang mik dari AKKBB itu emosi dan mendorong dan memukulnya. Karena dia laki-laki, lalu dia membalas. Teman-teman AKKBB yang lain lalu mengeroyoknya.
Hakim kemudian bertanya kepada dia: “Katanya AKKBB kocar kacir, tapi kok Anda dikeroyok?”
Dia menjawab: “Ya, mereka kocar kacir karena takut sama saya.”
Pertanyaan saya, kok bisa orang ini merekonstruksi cerita dusta sedemikian panjang? Tega betul dia berdusta.
Cerita kedua adalah pengakuan seorang polisi. Dalam penantian dipanggil hakim untuk bersaksi, saya sempat ngobrol dengan seorang anggota polisi. Dia bercerita tentang pengalaman mengawal Riziq pada persidangan saksi pertama. Waktu itu Riziq minta sidang ditunda untuk salat dzuhur. Si polisi ini bergegas menyiapkan perlengkapan salat di satu ruangan dan juga mengantar Riziq ke tempat wudhu. Si polisi mengaku sudah memberikan pelayanan dengan baik. Tetapi memang Riziq waktu itu tampak menunjukkan ekspresi kesal. Waktu itu saya lihat Riziq berjalan ke dekat pintu pengunjung dan berteriak “Saya mau salat ini!”
Yang membikin polisi itu kesal karena di dalam persidangan pengacara Riziq kemudia mengatakan bahwa kliennya dihalang-halangi untuk salat. Rasa simpati yang tadinya ada di hati polisi itu seketika sirna. Dia tidak habis pikir, kok bisa Riziq berbohong. Tega nian dia.
Dia kemudian berkesimpulan bahwa orang-orang FPI yang dia kawal itu sebetulnya tidak mengerti Islam. Terutama karena mereka baru belajar kepada satu habib. Seharusnya orang Islam, menurut dia, harus belajar kepada banyak habib atau ustadz agar ada perbandingan. Dia mengaku melakukan itu. Dia tahu bahwa tidak semua habib seperti Riziq. “Habib yang di Bekasi itu nggak kayak dia (Riziq),” tegasnya.
July 10, 2008
Bagaimana membangun hubungan harmonis antar agama adalah persoalan yang paling mendasar yang menyita banyak perhatian pada konferensi tahunan ketujuh Globalization for the Common Good, From the Middle East to Asia Facific: Arc of Conflict or Dialogue of Cultures and Religions?, 30 Juni – 3 Juli 2008, di Melbourne, Australia. Titik tengkar di antara agama-agama dinilai tidak tunggal, sehingga cara pandang dan pemecahannya juga memerlukan multi-perspektif.
Teologi
Para peserta tidak menemukan persoalan yang cukup serius dari sudut teologi. Prof. Muddathir Abdel-Rahim (International Institute of Islamic Thought and Civilisation, Malaysia) mengajak untuk kembali kepada teks-teks kitab suci itu sendiri. Di sana akan ditemukan bahwa Tuhan sesungguhnya cinta akan semua. Pendapat ini dipertegas oleh Prof. Abdullah Saeed (The University of Melbourne) yang mengatakan bahwa dalam doktrin dasar Islam ada kepercayaan terhadap para utusan Tuhan dan kitab-kitab suci terdahulu. Ini dibuktikan dengan kecenderungan al-Qur’an untuk senantiasa menunjukkan respek yang besar terhadap Kristen dan Yahudi. Taurat (Perjanjian Lama) dan Injil (Bibel) disebut sebagai kitab-kitab suci yang juga harus diimani. Al-Qur’an sendiri dengan rendah hati menyatakan dirinya sebagai pembenar terhadap kitab-kitab suci sebelumnya itu. Kalaupun al-Qur’an kerapkali tampak bernada keras terhadap Yahudi dan Kristen, menurut Saeed, sesungguhnya itu bukan ditujukan kepada agama, melainkan kepada individu (oknum), sebagaimana yang juga sering ditimpakan kepada umat Islam sendiri.
Tambahan penjelasan yang menarik muncul dari Prof. Muddathir Abdel-Rahim. Dia mengatakan bahwa konsep ummah dalam Piagam Madinah justru sangat pluralis. Yang masuk kategori ummah dalam Piagam Madinah bukan hanya orang Islam, melainkan juga Kristen, Yahudi, dan seluruh penduduk Madinah.
Lebih jauh Abdullah Saeed menjelaskan tentang keluasan makna doktrin Islam. Bagi dia, doktrin Islam tidak bisa dipandang hanya berdasarkan al-Qur’an dan Hadis. Ada kebutuhan untuk selalu menengok kepada konteks social-politik. Al-Qur’an sendiri tidak datang dari ruang hampa. Ia merupakan respon terhadap realitas sosial. Ada keterkaitan erat antara wahyu Tuhan dan bahasa manusia (konteks).
Meski begitu, menurut Saeed, tetap penting untuk ditegaskan bahwa apa yang terhimpun dalam al-Qur’an adalah wahyu Ilahi. Al-Qur’an adalah fakta iman yang tak mungkin diganggu gugat. Tetapi yang jauh lebih penting adalah bagaimana mengkontekstualisasikan al-Qur’an ke dalam konteks kekinian dan kedisinian sebagaimana al-Qur’an sendiri datang sebagai jawaban tantangan zamannya.
Sosial Politik
Ada persoalan besar pada masyarakat Muslim secara umum, yakni ketidakmampuannya untuk segera mereformasi diri dalam bentuk demokratisasi. Lambannya proses demokratisasi di dunia Muslim adalah masalah besar. Tetapi tidak ada cukup argumentasi dan bukti untuk kemudian mengatakan bahwa secara esensial masyarakat Muslim memang tidak kompatibel dengan demokrasi, sehingga yang dibutuhkan adalah sesuatu yang lain. Menurut Michael Kirby (High Court of Australia) kekurangan utama dalam demokrasi elektoral di dunia Islam adalah tidak adanya dukungan ekonomi yang cukup kuat. Kemelaratan dan kemiskinanlah yang menyuburkan prasangka dan konflik di dunia Islam.
Prof. Chandra Muzaffar (Universiti Sanis Malaysia) menyoroti peran kekuatan-kekuatan besar dunia yang menyebabkan persoalan kemelaratan dan semua problematika kehidupan dunia ini terjadi. Chandra menuding kapitalisme sebagai biang kerusakan tersebut. “Kita harus keluar dari hegemoni kapitalisme,” tegas Chandra. Chandra kemudian mengusulkan spiritualitas sebagai solusinya. Spritualitas yang dimaksud bukan sekedar agama, melainkan religion beyond religion. Di sanalah penyelesaian keserakahan, yang dia anggap sebagai biang konflik, akan tereliminir.
Persoalan ini menjadi begitu rumit ketika dibawa ke konteks penyelesaian konflik di Palestina. Menurut Dr. Dvir Abrahamovich (The University of Melbourne), persoalan besar dalam upaya perdamaian di Palestina – Israel adalah besarnya stereotip dan begitu susahnya dibangun dialog. Michael Shaikh (Australians for Palestine), memaparkan sejumlah data tentang bagaimana Yahudi-Israel memang melakukan pelbagai pelanggaran kemanusiaan bahkan acapkali menyerupai pembersihan etnik. Inilah tantangan terbesar dalam upaya harmonisasi kehidupan antar-pelbagai kelompok di Palestina. Tak jarang, menurut Michael Shaik, kelompok Zionis mengeluarkan fakta-fakta yang tidak berdasar untuk memojokkan lawan politik. Salah satu contoh adalah pemelintiran ungkapan Presiden Iran, Mahmod Ahmadinejad. Dalam siaran-siaran pers internasional, kelompok Zionis menyebarkan berita bahwa Ahmadinejad mengatakan: “Israel must be wiped off the map.” Padahal ungkapan Ahmadinejad sesungguhnya adalah “The occupying Jerussalem must vanish from the page of time.”
Akan tetapi, secara substansial memang ada persoalan pada substansi cara pandang. Menurut Dr. Ali Omidi (The University of Isfahan, Iran), Iran tidak bisa dikatakan melanggar HAM atau tidak demokratis, sebab Iran menggunakan standar yang berbeda. Pemerintah Iran tidak mengakui The Declaration of Human Rights. Titik masalahnya adalah bahwa deklarasi hak asasi manusia berangkat dari konsep kedaulatan manusia, sementara Iran menganut doktrin kedaulatan Tuhan. Bagi para pemimpin Iran, prinsip-prinsip HAM dan demokrasi adalah produk temporer dan sangat terbatas. Sementara kedaulatan Tuhan (syariat Islam) adalah sesuatu yang berlaku abadi dan absolut.
Apa yang dikemukakan oleh Dr. Ali Omidi tersebut sangat problematis. Argumentasi semacam itulah yang seringkali digunakan oleh kalangan Islam garis keras untuk memberangus kebebasan beragama dan berekspresi. Mayoritas peserta konferensi berpendapat bahwa keragaman agama dan penafsiran adalah sesuatu yang harus dirayakan, sebab semua kelompok bisa memiliki klaim kebenaran Ilahi. Itulah sebabnya dialog penting untuk tetap dilanjutkan.
Upaya untuk terus mengembangkan dialog ini pulalah yang diharapkan mampu meretas kebuntuan upaya perdamaian di seluruh dunia. Jika tidak, maka kesimpulan dan ramalan Prof. Ian Fry (Melbourne College of Divinity) patut dipertimbangkan. Ian Fry menemukan bahwa perkembangan konflik sepanjang masa, sejak manusia pertama lahir, terkait erat dengan pertumbuhan penduduk dunia itu sendiri. Tercatat bahwa seribu tahun terakhir adalah masa-masa pertumbuhan penduduk secara cepat, dan pada masa ini pulalah konflik-konflik besar dan tak kunjung usai terjadi. Ian Fry meramalkan bahwa situasi ini akan mengalami titik balik pada sekitar tahun 2050-an. Pada tahun-tahun itu laju pertumbuhan penduduk akan berhenti dan penduduk dunia akan semakin berkurang. Penyebabnya adalah kerusakan alam yang secara langsung akan mengurangi pasokan makanan dan menimbulkan pelbagai macam penyakit. Pada saat itulah konflik akan mereda.
June 24, 2008
Tragedi Monas, 1 Juni 2008, berupa penyerangan kelompok Front Pembela Islam (FPI) kepada massa Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan telah menjadi bahan perbincangan publik yang terus bergulir tak tentu arah. Tulisan ini ingin sedikit memberi klarifikasi terhadap kesimpangsiuran berita yang mulai cenderung salah arah tersebut.
Penyerangan, Bukan Bentrok
Beberapa media tidak segan-segan menyebut tragedi ini “bentrokan” antara massa FPI dan AKKBB. Istilah bentrokan sungguh menyesatkan karena itu mengandaikan AKKBB juga terlibat dalam aksi kekerasan tersebut.
Faktanya, FPI menyerang massa AKKBB. Saat itu, acara belum dimulai. Sebagian massa AKKBB berada di pelataran Monas menunggu aksi longmarch yang akan dimulai dari kawasan belakang stasiun Gambir. Sambil menunggu massa AKKBB yang lain, massa yang ada di pelataran Monas tersebut duduk-duduk. Ketika massa FPI mendekat, massa AKKBB diperintahkan untuk duduk. Saya sendiri yang menyampaikan kepada massa untuk tidak terprovokasi, karena kami melihat massa FPI semakin dekat dan berteriak-teriak sambil mengancung-acungkan pentungan. Saya lalu meminta massa untuk menyanyikan lagu Indonesia raya. Belum sempat lagu kebangsaan itu dinyanyikan, massa FPI sudah menyerbu. Mereka memukul dengan pentungan bambu, meninju, menendang, menginjak-injak, sambil melontarkan sumpah serapah. Saya masih sempat menyeru massa AKKBB untuk tetap duduk, sebab kesepakatan kita, aksi ini adalah aksi damai. Kalau ada serangan fisik, maka kita akan duduk dan tidak melakukan perlawanan. Massa AKKBB memang patuh kepada kesepakatan, tidak ada satupun massa yang melakukan perlawanan. Tetapi karena serangan begitu massif, akhirnya massa AKKBB bubar menyelematkan diri. Ibu-ibu menangis, anak-anak menjerit ketakutan, puluhan orang menderita luka.
Tidak Ada Provokasi
Beberapa hari setelah tragedi, muncul pemberitaan bahwa massa AKKBB melakukan provokasi terlebih dahulu melalui orasi yang menyatakan bahwa massa penyerang itu adalah “laskar setan atau iblis.” Itu adalah dusta besar. Faktanya, acara belum dimulai. Orasi belum dilaksanakan. Yang ada hanyalah seruan kepada peserta AKKBB untuk duduk, untuk tidak terprovokasi, dan untuk menyanyikan lagu Indonesia raya. Dan tidak pernah ada bukti bahwa orasi provokasi benar-benar dilakukan oleh AKKBB.
Patut dicatat beberapa pernyataan dalam orasi-orasi pemimpin serangan FPI pada saat serangan telah dilakukan. Alfian Tanjung mengatakan di depan massa FPI: “Saya bangga dengan Anda semua yang telah melibas mereka dengan cepat.” Indikasi bahwa aksi ini dilakukan secara terencana dan dengan restu Riziq Shihab bisa dilihat dari pernyataan Alfian Tanjung selanjutnya: “Pada pertemuan terakhir kita dengan Habib Riziq, dia memegang tangan saya, “Ustadz Alfian, hari minggu siang kita perang.” Pada kesempatan itu, Alfian juga mengatakan bahwa mereka baru saja menang satu kosong, dan mereka akan terus menang sampai 1000 kosong.
Menjelang bubar, Munarman menyampaikan kepada massanya bahwa aksi mereka hari itu belum apa-apa: “Kita belum memenangkan pertempuran… Berikutnya kita akan datangi tempat-tempat mereka. Kita akan datangi yang namanya Goenawan Mohamad. Kita akan datangi yang namanya Asmara Nababan.” Munarman juga menyampaikan: “Sudah ada penyampaian baik dari polisi maupun intelijen kita yang menyatakan konsentrasi massa pembela-pembela Ahmadiyah itu sudah bubar. Tidak ada kegiatan di HI dan di depan RRI.”
Bukti-bukti orasi ini sangat penting untuk melihat FPI memang melakukan serangan secara terencana dan bukan insidental.
Senjata Api
Ada foto yang beredar tentang seorang berbaju putih yang mengangkat pistol. Ini, oleh beberapa berita, disebut sebagai provokasi dari AKKBB. Perlu ditegaskan kembali bahwa aksi hari itu adalah aksi Apel Akbar Peringatan 63 Tahun Pancasila dengan tema “Satu Indonesia untuk Semua.” Sejak awal, aksi AKKBB adalah aksi damai. Jangankan memprovokasi, kita bahkan sepakat bahwa jika ada serangan, maka kita akan duduk dan tidak melakukan perlawanan. Tidak pernah ada instruksi bagi peserta aksi untuk membawa senjata tajam. Fakta bahwa banyak peserta aksi adalah ibu-ibu dan anak-anak adalah bukti bahwa aksi ini memang dirancang dalam format damai.
Ada anggapan bahwa si pembawa pistol adalah massa AKKBB karena mengenakan pita merah putih di lengan bajunya. Yang harus diketahui adalah bahwa panitia aksi hari itu sama sekali tidak menyediakan atribut pita merah putih yang dipasang di lengan baju. Panitia hanya menyediakan kalung pita merah putih yang hanya dipakai oleh para perangkat dan simpul-simpul aksi. Aksi ini sendiri bersifat umum karena mengundang siapa saja melalui media massa dan pengumuman internet. Penggunaan atribut pita merah putih di lengan baju dilakukan pada aksi AKKBB sebelumnya, 6 Mei 2008. Tetapi pada 1 Juni 2008, panitia tidak menyediakan atribut serupa.
Ada pernyataan Munarman yang menarik. Dia mengatakan: “Kami tidak bisa dibohongi karena sudah menyusupkan orang kami di tengah-tengah mereka….” (Sabili No. 25 Th. XV).
Keluar Rute
Massa AKKBB juga dianggap menyalahi pemberitahuan kepada pihak polisi karena tidak patuh kepada rute awal, yakni belakang stasiun gambir kemudian menuju Bundaran Hotel Indonesia (HI). AKKBB dianggap melanggar karena masuk ke pelataran Monas.
Faktanya, rencana aksi AKKBB akan dimulai pukul 14.00 WIB. Penyerangan yang dilakukan FPI di dalam pelataran Monas adalah pukul 13.15 WIB. Perlu diketahui adalah bahwa massa AKKBB yang ada di pelataran Monas tersebut tidak sedang melakukan aksi, melainkan bersiap-siap menuju tempat dimulainya aksi, yakni belakang stasiun Gambir. Massa yang diperkirakan hadir pada aksi peringatan Pancasila tersebut adalah sekitar 10.000 orang. Massa ini belum berkumpul pada satu titik secara utuh, mereka masih berpencar di sekitar Monas, karena hari itu memang Monas sangat ramai. Massa AKKBB masih menunggu dimulainya aksi. Massa AKKBB masih bergerombol di banyak sekali tempat di sekitar Monas. Salah satu kumpulan massa yang terbesar adalah di tempat di mana massa FPI menyerang tersebut. Massa AKKBB masih ada di banyak tempat, sebagian besar masih dalam perjalanan. Tidak benar aksi keluar dari rute, sebab aksi belum dimulai.
Menipu Peserta
Berita terakhir yang banyak beredar bahwa AKKBB telah menipu massa anak-anak dan ibu-ibu yang diajak untuk berwisata ke Dufan, tetapi kemudian diarahkan menjadi peserta aksi. Ini juga adalah dusta.
Faktanya, aksi peringatan Pancasila ini sudah diberitakan melalui tidak kurang dari delapan media cetak. Pemberitahuan ini juga ditambah dengan pengumuman di pelbagai mailing list. Dan tidak pernah keluar bukti bahwa para peserta itu ditipu. Yang terjadi adalah upaya untuk memfitnah aksi AKKBB ini dengan pelbagai cara.
Pengalihan Isu BBM
Fitnah yang paling keji dan menggelikan adalah ketika tragedi Monas disebut sebagai bentuk pengalihan isu kenaikan harga bahan bakar minyak (BBM) yang sengaja dilakukan oleh AKKBB. Fitnah ini sangat keji, karena peserta aksi AKKBB yang prihatin terhadap gejala pengabaian dasar negara, Pancasila, kemudian tanpa bukti disebut untuk mengalihkan isu.
Faktanya, jika tragedi ini disebut sebagai pengalihan isu, maka sesungguhnya yang patut disebut sebagai pelaku pengalihan isu adalah massa penyerang. Inisiatif menyerang ada di tangan FPI. Kalau mereka tidak melakukan gerakan serangan, maka barangkali isu kenaikan harga BBM akan tetap jadi perbincangan. Sekali lagi, AKKBB adalah korban dari sebuah inisiatif serangan dari pihak FPI.
March 27, 2008
Diskusi Hari Kedua Ulang Tahun JIL Ke-7
http://islamlib.com/id/index.php?page=article&id=1332
Diskusi Ulang Tahun Jaringan Islam Liberal ke-7 hari kedua mengangkat tema “Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan: Perspektif Legal-Formal.” Diskusi ini menghadirkan Adnan Buyung Nasution (anggota Dewan Pertimbangan Presiden Bidang Hukum), MM Billah (Mantan Ketua Komisi Nasional Hak Azasi Manusia), dan Uli Parulian Sihombing (Direktur Eksekutif The Indonesian Legal Resource Center). Acara ini dipandu oleh Trisno S. Susanto (Direktur Masyarakat Dialog Antar-Agama).
Incompatibilitas antara jaminan Konstitusi atas kebebasan beragama dan aplikasinya dalam kehidupan bernegara adalah persoalan yang mengemuka pada diskusi ini. Semua pembicara meyakini bahwa pada dasarnya Konstitusi menjamin kebebasan beragama dan berkeyakinan. Adnan Buyung dengan bersemangat mengecam negara yang mencoba melakukan intervensi ke dalam kehidupan agama. Bagi Buyung, negara tidak berhak mencampuri urusan agama, apalagi mencoba memberikan pengakuan terhadap agama tertentu. “Tidak ada agama yang diakui dan tidak diakui di negeri ini,” tegas Buyung.
Lebih jauh Buyung menegaskan bahwa negara harus netral agama. Jika harus ditanya mana yang lebih tinggi kedudukannya antara agama dan Konstitusi, menurut Buyung, maka Konstitusi menaungi semua agama untuk bisa hidup secara damai. Tidak ada satu agama yang harus diistimewakan atas agama yang lain. Kasus kekerasan atas nama agama sesungguhnya adalah bentuk pelanggaran hak asasi manusia dan pelanggaran terhadap Konstitusi.
Memang, menurut Buyung, ada produk perundang-undangan yang masih mencoba mengekang kebebasan beragama, seperti dalam UU PNPS 1965 tentang adanya lima atau enam agama yang diakui. Hal yang sama juga terdapat dalam KUHP pasal 156 a tentang penodaan agama. Meski begitu, kedua produk UU ini masih menyisakan perdebatan. PNPS 1965 sebetulnya tidak memberikan pernyataan eksplisit tentang beberapa agama yang diakui, kemudian serta merta yang lain menjadi tidak sah. Di sana hanya dicantumkan agama-agama yang banyak dianut oleh masyarakat Indonesia, sementara bukan berarti bahwa agama lain yang belum banyak dianut itu tidak bisa hidup.
Demikian halnya pasal 156 a KUHP tentang penodaan agama. Pasal ini bermasalah karena terlalu banyak membuka ruang tafsir tentang apa sesungguhnya yang disebut sebagai penodaan agama. Pada praktiknya, mereka yang mengaku memiliki otoritas agamalah yang selalu memaksakan penafsirannya mengenai siapa yang menodai dan siapa yang berpegang teguh terhadap agama.
Adnan Buyung juga memberikan sorotan keras terhadap praktik hukum di Indonesia yang kerapkali tunduk kepada fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). “Atas dasar apa MUI harus dijadikan rujukan hukum?” tegas Buyung. Bagi dia, MUI tidak lebih dari sebuah Ormas yang tidak memiliki legitimasi apa-apa untuk menentukan paham mana yang sesat dan paham mana yang benar. Negara harus tunduk kepada hukum, bukan kepada kelompok-kelompok seperti MUI.
Melihat gejala yang ada, MM Billah mencoba terlebih dahulu menjelaskan posisi agama dalam kehidupan sosial. Menurut Billah, ada paradoks yang mesti diperhatikan dalam realitas agama. Secara doktrinal, agama mengkampanyekan keselamatan, kebahagiaan, dan perdamaian. Tetapi pada saat yang sama ia bisa muncul dengan wajah yang garang dan penuh kekerasan. Dalam konferensi tentang perdamaian dan HAM untuk memperingati 950 tahun kota Nuremberg, disimpulkan bahwa pesan perdamaian dan kasih sayang agama dapat didistorsi menjadi instrumen kebencian dan konflik.
Pada titik inilah diperlukan kebebasan berkeyakinan. Kebebasan berkeyakinan adalah manifestasi dari hak azasi manusia yang paling mendasar. Tidak ada sesuatu yang bisa menghalangi penerapan HAM sebab HAM adalah sesuatu yang dijamin secara konstitusional, HAM sesuai dengan hukum moral, HAM juga sesuai dengan hukum legal, HAM bersifat universal, dan juga internasional.
Pada tingkat internasional, kebebasan berkeyakinan dijamin di dalam Pasal 2 DUHAM: “Setiap orang berhak atas semua hak…tanpa perkecualian apapun, seperti ras, warna kulit, jenis kelamin, bahasa, agama/keyakinan, politik atau pendapat yang berlainan….” Demikian pula Pasal 18 DUHAM yang menyebutkan “Setiap orang memiliki hak atas kebebasan berpikir, berhati nurani dan beragama; hak ini termasuk kebebasan berganti agama atau keyakinan…” Instrumen internasional lain dapat ditemui dalam Konvensi Pencegahan dan Penghukuman Kejahatan Genosida; Kovenan Hak Sipol (Pasal 18); Kovenan Hak Ekosob (Pasal 2); Kovenan Hak Anak (Pasal 14); Konvensi Eropa untuk Perlindungan HAM dan Kebebasan Dasar (Pasal 9); Konvensi Amerika untuk HAM (Pasal 12); Konvensi Afrika tentang Segi Khusus Pengungsi dan Masalah di Afrika (Pasal 8); Deklarasi tentang Penghapusan Segala Bentuk Intoleransi dan Diskriminasi atas Dasar Agama/Keyakinan (Pasal 1 – 3), dan lain-lain. Sementara di dalam negeri telah dikenal beberapa bentuk perundang-undangan yang menjamin kebebasan beragama dan berkeyakinan: UUD 1945 Pasal 28 e; UU No. 39/1999 Pasal 22 ayat 1; UU Nomor 11/2005 tentang Ratifikasi Hak Ekosob; UU No. 12/2005 tentang Ratifikasi Hak Sipil dan Politik; dan lain-lain.
Billah membagi tiga bentuk keyakinan yang dijamin kebebasannya: keyakinan theistik, keyakinan non-theistik, dan keyakinan a-theistik. Hal ini tercantum dalan DUHAM pasal 18 yang menyatakan perlindungan terhadap keyakinan theistik, non-theistik, dan a-theistik, juga kepada agama atau keyakinan apapun.
Billah mengakui bahwa belakangan ini muncul produk perundang-undangan yang mencoba menyalahi konstitusi dan mencoba mendesakkan upaya pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan. Pada kasus-kasus semacam itu, maka kelompok progressif perlu melakukan constituional review atas semua UU atau peraturan perundang-undangan yang bertentangan dengan UUD 1945. Hal ini bisa disalurkan kepada Mahkamah Konstitusi. Di samping itu, perlu juga diupayakan judicial review terhadap semua UU dan peraturan perundang-undangan yang potensial bertentangan dengan UUD. Mahkamah Agung merupakan lembaga yang menyediakan jalur untuk upaya kedua ini.
Sebelum menutup presentasinya, MM BIllah menjelaskan bahwa sesungguhnya pelbagai kasus kekerasan agama belakangan ini membawa pelanggaran UU yang tidak sedikit. Pelanggaran itu bukan hanya terkait dengan aksi kekerasan, tetapi juga pengahasutan dan penyebaran kebencian di ruang publik. Ada pula upaya pembiaran (crime by omission) terhadap kasus-kasus kekerasan yang dilakukan oleh aparat hukum dengan masih minimnya proses hukum dan bentuk pencegahan terhadap aksi kekerasan yang terjadi. Dan yang lebih menyedihkan adalah bahwa jika kasus kekerasan agama tersebut diproses secara hukum, maka aparat hukum cenderungan menjadikan korban sebagai tersangka. Dalam hal ini, aparat secara langsung menjadi pelaku kekerasan itu sendiri (crime by commission).
Senada dengan dua pembicara sebelumnya, Uli Parulian juga menekankan tentang jaminan Konstitusi atas kebebasan beragama. Kendati begitu, pada tingkat tertentu kekebasan beragama ini juga dibatasi. Pasal 156 a dan UU No. 11/PNPS/1965 adalah bentuk pembatasan terhadap kebebasan beragama. Meski kebebasan beragama dijamin dalam pasal 28 I ayat 1 UUD 1945 (perubahan kedua), namun pembatasan itu bisa ditemui dalam pasal 28 j ayat 1 UUD 1945 (perubahan kedua). Kendati demikian, harapan masih terbuka lebar bagi kebebasan beragama dan berkeyakinan di Indonesia dengan diratifikasinya Kovenan Hak SIPOL melalui UU No. 12/2005.
Di samping menjelaskan pelbagai produk perundang-undangan dan penjabarannya, Uli juga mencoba memberikan analisis sosiologis atas pelbagai kasus kekerasan agama di Indonesia. Menurut Uli, beberapa kasus kekerasan yang ada justru tidak terlalu terkait dengan agama. Pemicu paling besar adalah masalah ekonomi politik. Agama seringkali hanya dijadikan sebagai tameng bagi kepentingan lain. Kasus-kasus kekerasan agama yang ada paling sering terjadi pada masa-masa ketika sedang terjadi gejolak politik lokal. Tampaknya, menurut Uli, ada yang bermain di air keruh. Kasus sesat menyesatkan dijadikan alasan untuk sebuah mobilisasi massa bagi kepentingan politik tertentu. Meski begitu, seperti yang Uli akui sendiri, kasus kekerasan, apapun motifnya, tetap harus diproses secara hukum.
January 2, 2008
Bangsa Indonesia menghadapi persoalan besar ihwal kebebasan beragama. Demikian kesimpulan yang mengemuka pada Diskusi Akhir Tahun bertajuk “Membangun Toleransi Kebangsaan: Menuju Indonesia Masa Depan (Perspektif Islam Indonesia)” di Aula Institut Perguruan Tinggi Ilmu Al-Qur’an (PTIQ), 27 Desember 2007. Diskusi yang diselenggarakan oleh Badan Eksekutif Mahasiswa (BEM) PTIQ bekerjasama dengan Jaringan Islam Liberal (JIL) dan sejumlah lembaga lain ini menghadirkan Beni Susetyo (Konferensi Wali Gereja Indonesia), Abu Zayd (Hizbut Tahrir Indonesia), dan Abdul Moqsith Ghazali (Jaringan Islam Liberal) sebagai pembicara.
Beny Susetyo memulai paparannya dengan menyatakan bahwa bangsa Indonesia sedang disandera oleh dua kekuatan fundamentalis: fundamentalisme agama dan fundamentalisme pasar. Agama, menurut Beny, tidak lagi muncul dalam kesejatiannya. Agama telah dibajak oleh kepentingan para pemodal. Fakta bahwa kaum agamawan begitu alpa terhadap fenomena sosial seperti kemiskinan dan lumpur Lapindo (Sidoarjo, Jawa Timur) adalah bukti bahwa agama tidak lagi memiliki daya pikat untuk berbicara tentang persoalan riil yang dihadapi oleh masyarakat. Dalam pada itu, agama menjadi terasing di tengah-tengah arus modal yang luar biasa besar. Agama begitu mudah diseret ke dalam konflik kepentingan.
Apa yang terjadi pada agama-agama di Indonesia adalah fenomena tentang agama dan cara beragama yang sakit. Betapa tidak, negara dengan sebegitu ceroboh mencoba masuk ke wilayah agama. “Masak urusan salaman saja harus diatur?!” kata Beny. Masyarakat Indonesia dianggap sedemikian bodohnya sehingga harus terus dibimbing.
Bagi Beny, yang dibutuhkan masyarakat beragama Indonesia bukan sekedar toleransi, melainkan kemauan untuk saling memahami. Itulah yang ia sebut sebagai persaudaraan sejati. Natal tahun ini dirayakan dengan penuh nuansa. Salah satu yang paling menarik adalah ketika Presiden Palestina, Mahmod Abbas, menghadiri Misa Natal di Yerussalem. “Ini adalah peristiwa yang luar biasa yang menggambarkan betapa indahnya persaudaraan sejati,” tegas Beny.
Abu Zayd menekankan tentang pentingnya meluruskan pemahaman mengenai keislaman. Zayd melihat bahwa ada semacam pembelokan pemahaman mengenai Islam. Islam dianggap pro terhadap radikalisme dan kekerasan. Padahal, Islam justru datang dengan semangat perdamaian. “Mereka yang menghalalkan kekerasan,” kata Zayd, “adalah tidak melakukan perbuatan yang islami.”
Zayd menambahkan bahwa tidak ada preseden di dalam sejarah dimana Islam datang untuk melenyapkan kelompok lain. Agama-agama lokal di Indonesia, misalnya, tidak pernah punya masalah dengan Islam yang mayoritas. Toleransi dan hubungan antar-manusia tidak seharusnya dipertentangkan dengan keyakinan. “Saya boleh berbeda keyakinan dengan Romo Beny, tapi dengan senang hati saya akan memberikan pertolongan jika ia membutuhkan,” imbuhnya.
Moqsith Ghazali menggarisbawahi bahwa mayoritas kelompok Islam Indonesia adalah Islam yang santun. Ghazali menyatakan: “Yang saya suka dari kelompok Islam semacam Hizbut Tahrir adalah karena kelompok ini menyebarkan gagasan yang mereka yakini dengan santun, tidak mentolerir kekerasan.” Islam yang santun itu pulalah yang dicontohkan oleh kelompok-kelompok lain seperti NU, Muhammadiyah, dan JIL. Dalam hal itu, JIL dan Hizbut Tahrir, serta kelompok-kelompok Islam lain, memiliki kesamaan fundamental, yakni cara penyebaran gagasan dengan santun.
Ghazali yang baru merampungkan studi doktoralnya di UIN Syarif Hidayatullah Jakarta ini kembali menegaskan tentang pentingnya kesadaran tentang pluralitas bangsa Indonesia. Di Indonesia, kata Ghazali, gagasan apa saja boleh tumbuh: mulai dari yang paling ekstrim kanan sampai yang paling liberal. Ini semua terjadi karena berkah demokrasi. Tidak terbayangkan bahwa NU akan ditolerir tumbuh di Arab Saudi yang negaranya secara resmi menganut ideologi Wahhabi. Hal yang sama juga terjadi kepada Hizbut Tahrir. Demokrasilah yang memungkinkan semua gagasan ini bisa tumbuh, hal yang tidak mungkin ditemukan di negara-negara Islam totaliter.
Ghazali mendapat sambutan meriah dari peserta yang mencapai seratusan orang itu ketika ia mengurai latar belakang pendirian Majelis Ulama Indonesia (MUI). Ghazali menyatakan bahwa MUI pada awalnya adalah Ormas yang didirikan oleh pemerintah Orde Baru pada 26 Juli 1975 . Pada waktu itu, Orde Baru merasa membutuhkan legitimasi religius dalam setiap kebijakan pembangunannya. Sementara mayoritas ulama yang memiliki pengaruh pada tingkat akar rumput kerapkali memberikan perlawanan terhadap kebijakan pemerintah. MUI diharapkan bisa memberi legitimasi religius terhadap pemerintah. Tidak heran jika Ormas yang satu ini adalah Ormas yang paling istimewa. Setiap tahun Ormas ini memperoleh kucuran dana tidak kurang dari 16 trilyun rupiah. Sebagai ganjarannya, kebijakan pemerintah yang dirasa kontroversial di tengah masyarakat Islam selalu mendapat bantuan fatwa dari MUI.
Sebagai Ormas yang sejajar dengan Ormas lain, seperti NU, Muhammadiyah, Persis, HTI, JIL, dan lain-lain seharusnya pemerintah tidak mengistimewakan lembaga ini. Parahnya, menurut Ghazali, pemerintah justru tunduk bahkan meminta fatwa kepada MUI. Padahal, MUI tidak memiliki fungsi apa-apa dalam struktur negara.
Mengenai Ahmadiyah, menurut Moqsith, MUI tidak punya hak apa-apa untuk melenyapkannya (melalui sejumlah fatwa sesat). Ahmadiyah telah ada di Indonesia sejak tahun 1800-an dan menjadi Ormas dengan landasan hukum yang jelas sejak tahun 1953, jauh sebelum MUI berdiri. “Kalau Ahmadiyah mau dibubarkan,” kata Ghazali, “legalitas hukum pendiriannya harus dicabut dulu. Lebih jauh, konstitusi negara ini harus diubah dulu menjadi negara Islam dan mengangkat MUI sebagai lembaga tinggi negara selevel dengan Mahkamah Konstitusi.” Jika tidak, upaya untuk melenyapkan Ahmadiyah dengan landasan fatwa MUI adalah tindakan yang bertentangan dengan konstitusi. “Presiden bisa di-impeach karena melanggar konstitusi,” tegas Ghazali.
December 26, 2007
Di pagi buta itu, Kulman telah terjaga. Kulman dan penduduk Desa Manis Lor lainnya bergegas keluar rumah untuk menunaikan ibadah idul adha. Tetapi mereka tidak ke masjid. Idul Adha tahun ini adalah idul adha yang tidak biasa bagi penduduk Desa Manis Lor. Idul adha yang dirayakan dengan duka. Masjid-masjid mereka telah porak-poranda dan disegel oleh segerombolan penyerang. Jemaat Ahmadiyah dilarang beribadah di masjid yang mereka bangun sendiri.
Belum hilang betul trauma penghancuran pusat kegiatan Jemaat Ahmadiyah Indonesia di Kampus al-Mubarak, Parung, Bogor, pada tahun 2005, kelompok terbesar Jemaat Ahmadiyah di Desa Manis Lor, Kuningan, Jawa Barat, kembali diserang dan dihancurkan oleh kelompok-kelompok masyarakat yang mengatasnamakan Islam. 8 rumah jemaat dihancurkan, 7 masjid dilempari dan coba dibakar (tiga di antaranya disegel oleh aparat), dan tiga orang harus dilarikan ke rumah sakit (satu di antaranya terkapar dengan luka tusukan).
Wapres Mengecam
Di tengah minimnya ketegasan pemerintah dalam menghadapi aksi-aksi anarkis ini, Wakil Presiden Yusuf Kalla mengeluarkan kecaman keras. “Harus segera dibuka segel-segel di tempat ibadah itu,” tegasnya di sela-sela penyerahan secara simbolis hewan kurban di Dewan Pimpinan Pusat Partai Golkar, 20 Desember 2007. Polisi, kata Kalla, harus berani mengambil sikap tegas terhadap mereka yang menghalang-halangi orang lain untuk beribadah.
Kejadian seperti ini bukanlah yang pertama. Sepanjang tahun 2007, jemaat Ahmadiyah seluruh Indonesia juga memperoleh ancaman dan teror yang sama. Secara umum, menurut Hendardi, ketua Setara Institute for Democracy and Peace, tahun 2007 adalah tahun dimana kebebasan beragama banyak dilanggar. Sepanjang tahun ini, pelanggaran terhadap kebebasan beragama tidak hanya dilakukan oleh masyarakat, tetapi juga oleh pemerintah, aparat keamanan, dan juga aparat peradilan. Setara mencatat bahwa sepanjang tahun 2007 terdapat 185 bentuk pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan. 92 di antaranya adalah pelanggaran yang dilakukan oleh negara (crime by commission) dalam bentuk pembatasan, penangkapan, penahanan, dan vonis terhadap siapa saja yang dianggap sesat atau menyimpang. Sementara ada 93 pelanggaran yang dilakukan oleh negara dalam bentuk pembiaran (crime by omission) terhadap tindakan kekerasan dan teror yang dilakukan pelbagai kelompok masyarakat (Koran Tempo, 19/12/2007).
Sejak Majelis Ulama Indonesia mengeluarkan fatwa sesat terhadap kelompok al-Qiyadah al-Islamiyyah, 4 Oktober 2007, kelompok ini menjadi sasaran amuk massa dan penangkapan yang dilakukan oleh aparat aparat negara. Al-Qiyadah kemudian menjadi kelompok keagamaan yang paling banyak menerima kasus pelanggaran kebebasan beragama dan berkeyakinan. Sebanyak 48 kasus pelanggaran, kekerasan, penangkapan, dan penahanan yang menimpa anggota kelompok ini (Koran Tempo, 19/12/2007). Kelompok lain yang banyak menerima pelbagai bentuk pelanggaran adalah Katolik dan Ahmadiyah.
Setiap menjelang perayaan Natal, jemaat Katolik harus terus waspada, karena teror silih berganti mereka terima. Sepanjang tahun 2007, jemaat Katolik mengalami pelanggaran sebanyak 19 kali, yang terbanyak adalah dalam bentuk penutupan tempat ibadah. Sejumlah organisasi masyarakat yang tergabung dalam Aliansi Kebangsaan untuk Kebebasan Beragama dan Berkeyakinan (AKKBB) dan Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika, 19 Desember 2007, mengeluarkan pernyataan bersama mendesak pemerintah untuk memberikan perlindungan terhadap kelompok minoritas keagamaan/kepercayaan yang akan merayakan hari Natal.
Meski jemaat Ahmadiyah hanya mengalami 15 kali bentuk pelanggaran, namun dampak kerugian yang mereka terima sangat besar. Pelanggaran yang diterima oleh kelompok ini tidak hanya berupa fatwa dan penyegelan tempat ibadah, melainkan juga penghancuran rumah ibadah, tempat tinggal, fasilitas sekolah, perkantoran, dan juga pengusiran dari lingkungan tempat tinggal. Sepanjang tahun kelompok ini mengalami pengusiran di Lombok, rumah dan masjid mereka dihancurkan dan dibakar. Hal yang sama terjadi di Tasikmalaya dan Kuningan, Jawa Barat. Jemaat Ahmadiyah di Lampung, Padang, dan Sulawesi Selatan juga bernasib sama. Pusat-pusat kegiatan Ahmadiyah di Jakarta dan Bogor juga tidak pernah luput dari ancaman.
Koordinator Kontras, Usman Hamid, menyebutkan bahwa apa yang terjadi di Manis Lor dan tempat-tempat lain itu adalah sebentuk pelanggaran HAM berat. “Ini tidak bisa dibiarkan, karena akan merusak tatanan berbangsa, “ujarnya pada konferensi pers yang digelar di Jakarta, 19 Desember 2007.
Dengan nada yang lebih keras, intelektual senior, M. Dawam Rahardjo, menghimbau agar kelompok-kelompok minoritas dan pro-demokrasi lainnya mengupayakan segala bentuk pertahanan diri. “Ahmadiyah, Katolik, dan siapapun yang diserang harus melakukan perlawanan. Organisasi semacam Garda Kemerdekaan harus diperkuat, karena negara toh belum memberikan perlindungan maksimal terhadap kelompok minoritas,” tegasnya.
10 Pedoman MUI
Tokoh-tokoh seperti M. Dawam Rahardjo, Abdurrahman Wahid, Usman Hamid, Ahmad Suaedi, dan Musdah Mulia menyebut bahwa fatwa sesat yang kerapkali dikeluarkan oleh MUI menjadi pemicu utama aksi-aksi anarkis yang dilakukan oleh masyarakat dan aparat keamanan terhadap kelompok-kelompok minoritas. Penyerangan-penyerangan terhadap kelompok al-Qiyadah dan jemaat Ahmadiyah dimulai setelah MUI mengeluarkan fatwa sesat terhadap kelompok-kelompok itu. Direktur The Wahid Institute, Ahmad Suaedi, mengatakan, “masyarakat seolah menunggu fatwa sesat MUI untuk melegitimasi aksi kekerasan mereka.”
Di akhir tahun 2007, MUI kembali mengeluarkan fatwa tentang 10 kriteria aliran sesat. 10 kriteria aliran sesat ini sontak mendapat reaksi dari banyak pihak. Monthly Report The Wahid Institute menyebut bahwa dengan mudah sekelompok orang akan dinyatakan sesat karena fatwa ini (Monthly Report on Religious Issues, edisi 4, November 2007).
Meski banyak menuai kecaman, MUI berkilah bahwa kriteria aliran sesat itu adalah kebutuhan masyarakat. Dengan alasan kebutuhan itulah, pihak MUI merasa perlu menambah ruang gerak yang dengan demikian mengusulkan penambahan budget yang awalnya 16 trilyun menjadi 18 trilyun pertahun kepada pemerintah (Detik.com, 3/11/2007). Presiden Republik Indonesia, Susilo Bambang Yudhoyono menyatakan akan mengamini dan mengikuti langkah MUI tersebut. Menanggapi besarnya dana negara yang dikelola oleh MUI, seorang anggota Aliansi Nasional Bhineka Tunggal Ika mengecam dan menyatakan tidak terima pajak yang ia bayarkan kepada negara harus dipergunakan oleh MUI untuk melakukan pemberangusan kelompok-kelompok minoritas.
Abdurrahman Wahid pernah mengusulkan agar pemerintah mencabut bantuan dana ke MUI sebesar 16 trilyun pertahun. Pernyataan ini dikeluarkan menyusul penghancuran pusat kegiatan Ahmadiyah di Parung, Bogor tahun 2005. Koordinator lapangan aksi kekerasan waktu itu, Abdul Haris Umarella (yang biasa mengaku sebagai Habib Abdurrahman Assegaf) menyebut-nyebut fatwa MUI sebagai landasan moral mereka melakukan aksi kekerasan. Pada sebuah kesempatan, Kapolri, Jenderal Sutanto, bahkan menegaskan akan menindak tegas penganut dan aktor intelektual aliran yang dianggap sesat (Antara, 01/11/2007).
Tahun ini Kulman dan warga jemaat Ahmadiyah Manis Lor memang tidak bisa menggunakan masjidnya untuk beribadah. Mereka berharap tahun depan akan lebih baik dan ada upaya yang serius untuk menjamin kebebasan mereka untuk menganut keyakinannya masing-masing. Jika keadaan tidak kunjung berubah atau malah semakin memburuk, Kulman dan kebanyakan warga Ahmadiyah lainnya tampaknya harus mempertimbangkan usulan untuk meminta suaka ke negeri lain. Karena Indonesia tidak lagi sudi menerima kehadiran mereka sebagai warga negara.
December 26, 2007
Aula pertemuan The Wahid Institute di Matraman, Jakarta Selatan, yang tak seberapa luas itu semakin tampak sempit dipenuhi oleh para aktivis, akademisi, dan kalangan wartawan. 26 November itu adalah hari dimana Prof. Nasr Hamid Abu Zaid seharusnya menyampaikan presentasi pada sebuah seminar internasional yang sedianya akan dilaksanakan di Malang, Jawa Timur. Atas undangan Abdurrahman Wahid, Abu Zaid dan beberapa tokoh lainnya menggelar konferensi pers.
Cerita bermula dari sebuah pesan yang dikirim melalui short message service (SMS) kepada Abu Zaid. Pesan pendek tersebut secara umum berisi permintaan kepada Abu Zaid untuk membatalkan kunjungannya ke Indonesia.
Sebagai tokoh yang telah lama dan sering memperoleh pelbagai bentuk pencekalan, hal semacam ini tampak biasa saja. Yang membuatnya tersentak adalah bahwa hal itu terjadi di Indonesia, negara berpenduduk mayoritas Islam yang selama ini dikaguminya. Suatu ketika, Abu Zaid bahkan pernah bermimpi untuk menghabiskan sisa hidupnya di negeri ini.
Yang lebih mengejutkan adalah bahwa sang pengirim SMS adalah Abdurrahman Mas’ud, Direktur Perguruan Tinggi Agama Islam Departemen Agama (Depag), yang juga bertindak sebagai penyelenggara acara. Abu Zaid bahkan datang ke Indonesia atas undangan lembaga negara tersebut. Abdurrahman Mas’ud, dalam SMS, menyebut bahwa dirinya telah melakukan konsultasi dengan Menteri Agama, Maftuh Basyuni, sebelum mengirimkan pesan pendek tersebut.
Berita ini dengan cepat tersebar. Banyak kalangan yang mengutuk keras upaya untuk menghalangi Abu Zaid datang ke Indonesia. Syafi’i Anwar, Direktur Indonesian Center for Islam and Pluralism (ICIP), menyatakan bahwa peristiwa itu akan memperburuk citra Islam dan Indonesia di luar negeri. Abdurrahman Wahid, Mantan Presiden RI, menyatakan bahwa peristiwa ini adalah bukti bahwa pemerintah sangat lemah dalam menegakkan konstitusi. Yenni Zanubah Wahid, Direktur The Wahid Institute, menyatakan “Tentu saja banyak pemikiran Zayd yang tidak sejalan dengan apa yang kita yakini, tetapi kita tidak punya hak untuk melarang dia mengemukakan pemikirannya.”
Muhammadiyah, melalui Ketua Umumnya, Din Syamsuddin, juga menyesalkan peristiwa ini. “Kita sangat peduli dengan kasus ini. Seharusnya peristiwa semacam ini tidak terjadi,” ungkap Din (The Jakarta Post, 29/11/2007). Lebih jauh Din menyatakan “Kedatangan Abu Zayd seharusnya dijadikan sebagai sarana tabayyun (klarifikasi) mengenai pemikiran keislamannya. Kita seharusnya mendudukkan persoalan semacam ini dalam sebuah forum diskusi atau debat yang lebih terbuka dan toleran.”
Pengurus Besar Nahdlatul Ulama juga menyampaikan kecaman yang sama. Ketua PB NU, Masdar F. Mas’udi, menyatakan “Saya tidak berkepentingan untuk mengatakan apakah pemikiran keislaman Abu Zayd itu benar atau bid’ah (heretik)…tetapi adalah sangat tidak bijaksana untuk menaruh curiga yang berlebihan terhadap sebuah pemikiran baru yang bertentangan dengan pandangan umum” (The Jakarta Post, 29/11/2007).
Abdurrahman Mas’ud yang diwawancara oleh wartawan Madina, Saidiman, melalui telepon membantah isu pencekalan Abu Zayd. “Tidak pernah ada pencekalan terhadap Abu Zayd. Istilah pencekalan dalam bahasa Inggris saja saya tidak tahu,” tegasnya. Yang terjadi, menurut dia, adalah bahwa pihak panitia memperingatkan Abu Zayd untuk membatalkan kunjungannya ke Indonesia dan juga mengahadiri seminar internasional di Malang karena alasan keselamatan Abu Zayd sendiri. Dalam SMS yang dikirim kepada Abu Zayd, tidak ada kata-kata pencekalan.
Di samping itu, pihak panitia, menurut Mas’ud, khawatir acara akan terganggu dengan kehadiran Abu Zayd. “Terbukti setelah Abu Zayd batal hadir, acara berjalan lancar dan memperoleh sambutan yang sangat baik dari para peserta,” lanjut Mas’ud. Ditanya tentang apakah benar Menteri Agama yang langsung memerintahkan pembatalan, Mas’ud mengatakan bahwa pihaknya memang memperoleh masuk dari banyak kalangan, termasuk dari Menteri Agama. “Akan tetapi, panitia memiliki kewenangan sendiri untuk memutuskan dengan melihat kondisi yang ada,” imbuhnya.
Acara yang hendak dihadiri Abu Zayd tersebut adalah seminar internasional bertajuk “Moslem Youth As Agent of Change in Indonesia.” Seminar internasional ini tidak hanya dihadiri oleh peserta dari negara-negara berpenduduk mayoritas Muslim seperti Brunai, Banglades, dan Indonesia sendiri, tetapi juga dari negara-negara lain seperti Prancis, Amerika Serikat, Filipina, dan lain-lain. Acara tersebut dilaksanakan atas kerjasama Direktorat Jenderal Pendidikan Islam Departeman Agama dengan Universitas Leiden Negeri Belanda. Enam bulan sebelumnya, Abu Zayd telah dihubungi oleh panitia dan menyatakan kesediannya untuk hadir sebagai nara sumber.
Abu Zayd adalah sosok yang sangat akrab bagi banyak pemikir Islam di Indonesia. Beberapa bukunya diterjamahkan dan dibaca secara luas di Indonesia. Salah satu pemikirannya yang dianggap berbeda dengan mayoritas pemikiran lain adalah penegasannya tentang historisitas al-Qur’an. Zayd berkali-kali menegaskan bahwa ummat Islam tidak bisa naif terhadap fakta bahwa al-Qur’an diturunkan dalam masa dan bahasa tertentu. Bicara bahasa adalah bicara budaya, budaya dan bahasa pada masa tertentu.
Kendati Abu Zayd tidak mengingkari otentisitas al-Qur’an yang berasal dari Tuhan, tetapi ia tidak mau membuang dimensi kemanusian al-Qur’an itu sendiri. “Saya tidak mungkin menghabis begitu banyak waktu untuk meneliti sesuatu yang tidak saya yakini otentisitasnya,” tegas Abu Zayd (The Jakarta Post, 5/12/2007). Al-Qur’an adalah sebentuk komunikasi antara Tuhan dan manusia.
Abu Zayd mengakui bahwa banyak orang yang tidak memahami upayanya ini, lalu mengatakan bahwa dirinya bukanlah seorang Muslim. Tetapi dia tidak ambil peduli. Hanya Tuhanlah yang bisa memutuskan apakah ia benar seorang Muslim atau bukan.
Abu Zayd sendiri, dalam konferensi pers di Wahid Institute, tampak gusar memberi penjelasan. “Kelakukan semacam ini (yang dilakukan oleh pemerintah) adalah cerminan dari fenomena umum masyarakat (Indonesia) yang memang tidak menghargai perbedaan dan kebebasan,” tegasnya. “Saya prihatin terhadap masa depan kebebasan beragama dan demokrasi di Indonesia,” tambahnya. (Saidiman)
